Artykuł

Katarzyna Jędruszczak

Katarzyna Jędruszczak

Prywatność w różnych kulturach


Troska o prywatność nie jest domeną ani czasów współczesnych ani pochodną rozwoju cywilizacyjnego. Jak twierdzi wielu badaczy prywatności, a wśród nich Altman, prywatność jest potrzebą uniwersalną i ponadkulturową. Hipoteza ta znajduje poparcie w licznych badaniach etnograficznych i antropologicznych – zarówno tych ogólniejszych w swej tematyce, jak i tych skoncentrowanych na eksploracji fenomenu prywatności. Niniejszy tekst przybliża po krótce kwesie regulacji prywatności w dwu typach kultur: o minimalnym i o maksymalnym natężeniu potrzeby prywatności. Reprezentantami pierwszego spośród wspomnianych „typów” będą kultury: Mehinacu, Javanese oraz Pigmeje. Za przykłady kultur o maksymalnej prywatności posłużą lud Balinese i Tuaredzy.

Prywatność jest fenomenem unikalnym i ograniczającym się do świata ludzkiego. Jednak na pewno nie jest „wynalazkiem” czasów współczesnych ani „zdobyczą” cywilizacyjną. Również stwierdzenie, że dopiero w naszych czasach zaczęto prywatność otaczać szczególną czcią i troską, byłoby przesadą. Zwłaszcza, że współcześnie mamy raczej do czynienia ze swoistą dwubiegunowością (żeby nie powiedzieć, że z dwiema skrajnościami): zdeterminowanym i zdecydowanym ruchem „ochrony prywatności” oraz modą „na pokazywanie się” (i to zwykle z tajemniczym – jak dla mnie – dookreśleniem: „takim, jakim jest się naprawdę”). I tak, w pierwszym przypadku są to zabiegi legislacyjne, które mają wytyczyć granice ingerencji w prywatność (np. prawo do prywatności, różne warianty „ustaw o ochronie danych osobowych”), zwyczajowe: znakowanie swojej działki i posesji jako „teren prywatny”, przestrzeganie zasady „mój dom moją twierdzą”, kwitowanie niepożądanych pytań odpowiedzią „to moja prywatna sprawa” lub prośbą o nieporuszanie „tematów osobistych”. Przejawów trendu „pokazywania się” (a skądinąd od drugiej strony – odbiorcy - „podglądactwa”) upatrywałabym w chociażby tak jaskrawych przykładach, jak blogi oraz rozmaite reality show i talk show.

Idąc dalej, pojawiły się, nowe, niewątpliwie będące domeną współczesności zagrożenia: możliwość gromadzenia i przekazywania olbrzymiej ilości danych, poznanie kodu DNA człowieka, GPS, wszechobecne kamery, podsłuchy, brak „tematów tabu” oraz stare metody ochrony prywatności przy pomocy: architektury (drzwi, kabiny w WC), stroju, a w interakcjach społecznych - sekretu czy kłamstwa (albo... innych poziomów „półprawdy”) i wielu innych bardziej subtelnych i wyrafinowanych form zarządzania self-disclosure. (Gwoli ścisłości: oczywiście te „stare zabezpieczenia” zyskały nowe oblicza, korzystają także z nowinek technologicznych). Zaryzykuję - może mało błyskotliwe i trochę sloganowe, ale skądinąd dotykające sedna - podsumowanie, że potrzeba prywatności człowieka istniała (i istnieje) „bez zaawansowanej cywilizacji”, a teraz trwa pomimo boom’u technologicznego. Tekst niniejszy będzie skromną, ale i trochę przekorną próbą pokazania kilku argumentów tę hipotezę potwierdzających. Zasadniczym celem prezentowanego artykułu jest bowiem pokazanie prywatności w jej „egzotycznych” odsłonach, jakie są dziełem różnych (siłą rzeczy tylko niektórych) kultur (mniej lub bardziej „rozwiniętych”).

Najpierw jednak mała porcja teorii. Otóż, to, że prywatność należy traktować jako uniwersalną i ponadkulturową, postulował Altman (1977). Badacz ten stawia hipotezę, że wszystkie kultury wykształciły mechanizmy, za pomocą których ich członkowie mogą regulować prywatność, ale wzorzec poszczególnych mechanizmów (pattern) może różnić się między kulturami. Oznacza to, iż potrzeba prywatności towarzyszy człowiekowi w każdej szerokości geograficznej i na różnych poziomach „zaawansowania cywilizacyjnego”, ale różnie się przejawia – co z kolei można analizować na poziomie mechanizmów regulacji prywatności oraz na poziomie relacji społecznych.

Różne kultury nie stosują jednakowych mechanizmów regulacji prywatności. Jako przykład mechanizmu służącego regulacji prywatności charakterystycznego dla zachodniej kultury można wymienić drzwi. Pracownicy biur zazwyczaj posiadają drzwi, które są używane w celu kontroli dostępności dla innych (kiedy chcę być sam, zamykam drzwi i tym samym używam fizycznego środowiska, żeby odciąć się od innych). Wtedy dominuje „zamknięta” część fizycznego środowiska. Kiedy życzę sobie być dostępnym, pozostawiam drzwi uchylone.

W tym miejscu należy się Czytelnikowi jeszcze kilka słów dopowiedzenia, odwołujących się do ogólnych założeń koncepcji Altmana. Zaprezentowane twierdzenie o ponadkulturowości potrzeby prywatności pochodzi z Regulacyjnej Teorii Prywatności (Privacy Regulation Theory, PRT), w której Altman usiłuje wyjaśnić motywację ludzką do afiliacji lub do trzymania się w oddali od innych (za: Zaleski, 2001). Prywatność Altman (1977) definiuje jako „selektywną kontrolę dostępu do „ja” (self), angażującą dialektyczny, wielomodalny i zapewniający optymalizację proces”. Ludzie zatem szukają optymalnych sytuacji społecznych w zależności od stanu organizmu. Raz tę równowagę uzyskują przez afiliację, innym razem przez izolację od innych. Motywacja afiliacyjna działa na zasadzie dialektyki. Jednostka kontroluje granice interpersonalne celem osiągnięcia pożądanego stanu (reguluje z kim chce wejść w kontakt). Proces ten ma charakter opozycji między otwartością na innych (gdy X jest sam, a chce być z innymi) oraz zamknięcia się na innych (gdy X jest sam i chce być sam). Każdy z tych stanów reprezentuje „tymczasowy optymalny stan”, a na przestrzeni dłuższego czasu zachowania afiliacyjne mają charakter oscylowania między tymi dwoma biegunami (przebywanie w warunkach prywatności, będzie motywować do sytuacji z drugiego bieguna).

Przejdźmy zatem do sedna, a więc do przedstawienia „różnych twarzy” (albo masek) potrzeby prywatności w odmiennych kulturach. Najogólniej rzecz ujmując, jak twierdzi Altman, można mówić o kulturach o minimalnej i maksymalnej prywatności.

Do kultur o minimalnej prywatności zaliczyć można m.in. Indian Mehinacu (Gregor i Roberts za: Altman, 1977) - plemienną społeczność żyjącą w środkowej Brazylii. Jak przejawia się w tej społeczności minimalna prywatność? Otóż, w wiosce domy są usytuowane wokół kulistego placu, a ścieżki doń prowadzące są długie i proste - każdy kto przechodzi może być obserwowany nawet z dużej odległości. Ludzie mieszkają wspólnie, wchodzą do domów bez żadnego oznajmienia, a słomiane ściany nie tłumią zbyt dobrze dźwięku. Co więcej, mieszkańcy wioski potrafią wzajemnie rozpoznawać swoje ślady stóp na piasku (wokół wioski). Zatem każdy wie dużo o „położeniu” swego pobratymca. Pomimo, że mamy w przypadku tej kultury do czynienia z małą prywatnością w sensie aranżacji środowiska, badacze zaobserwowali, że Mehinacu mają szereg różnych praktyk, które służą regulacji kontaktów z innymi. Na przykład istnieją sekretne ścieżki czy zakątki w lesie wokół wioski, które ludzie wykorzystują w celu oddalenia się, ucieczki od innych; nikogo nie dziwi oddalenie się od wioski nawet na kilka dni (niektórzy mają nawet domy i ogrody, do których udają się ze swymi rodzinami na dłuższe pobyty), mieszkańcy tego samego „budynku” nie wkraczają na obszary zajmowane przez inne rodziny. W relacjach społecznych prywatność zabezpieczają takie m.in. „normy”, jak niezadawanie krępujących pytań i stosowanie kłamstwa jako powszechnej formy „blokującej” niepożądane wyjawianie informacji.

Interesującą kwestią jest systematyczne pozostawanie przez Mehinacu w izolacji, która w rezultacie obejmuje wiele lat życia każdej osoby. Oddzielenie rozpoczyna się wraz z narodzinami dziecka, kiedy to matka, ojciec i dziecko pozostają „zagrodzeni” w obrębie ich miejsca zamieszkania przez kilka tygodni lub miesięcy (zwłaszcza, jeżeli w rodzinie nie ma innych dzieci). Dziecko pozostaje w takim odosobnieniu aż do 1-1,5 roku życia (w tym czasie rzadko jest zabierane na zewnątrz). Kolejny okres izolacji następuje, gdy chłopcy mają 9 lub 10 lat. Pozostają oni w pewnego rodzaju wydzielonym pomieszczeniu w domu, sporadycznie mają kontakt z innymi, ale wolno im opuszczać dom po zachodzie słońca. Jedzenie i woda do kąpieli są im dostarczane, potrzeby fizjologiczne załatwiają przy pomocy specjalnej tuby (wyprowadzającej nieczystości na zewnątrz) umieszczonej w słomianej ścianie domostwa. W tym okresie- często trwającym 2 lata- chłopców uczy się mówić cicho, powstrzymywać się od zabawy i nie okazywać emocji. Dziewczęta mają podobny okres izolacji, który poprzedza ich pierwszą menstruację. Izolacja jest też „stosowana” po śmierci małżonka lub kiedy mężczyźni uczą się roli lidera religijnego. Można szacować, że przeciętny Mehinacu spędza do 8 lat w izolacji.

Inny badacz, Geertz (za: Altman, 1977), opisuje pewną grupę związaną z kulturą Javanese, która podobnie jak wyżej omówiona kultura Mehinacu charakteryzuje się stosunkowo małą prywatnością. Rodziny Javanese żyją w nieogrodzonych bambusowych domach o bardzo cienkich ścianach, w których nie ma drzwi, a ludzie spoza rodziny bez ograniczeń mogą wchodzić i wychodzić bez żadnego odpowiednika naszego „europejskiego” pukania. Także w tej kulturze istnieje jednak cały szereg mechanizmów służących zachowaniu równowagi wymiany społecznej. Na przykład kontakty społeczne między ludźmi są ubogie, członkowie tego plemienia starają się nie uzewnętrzniać swoich stanów emocjonalnych, istnieje norma mówiąca, że mówić należy łagodnym tonem. Badacz podsumowuje taki stan rzeczy stwierdzeniem, że „kultura Javanese zamyka ludzi za drzwiami etykiety”.

Kolejna kultura o małej prywatności to Pigmeje (Turnbull, 1961). Turnbull relacjonuje, że przybycie do obozowiska nowej rodziny lub osoby może spowodować, że drzwi w sąsiednich chatach są przez ich właścicieli umieszczane z innej strony (tak, aby nie wychodziły na chatę „Nowego”). Dzieje się tak zwłaszcza, gdy nowy rezydent nie jest lubiany przez innych. Podobnie, gdy dojdzie do waśni między mieszkańcami, budują między swoimi domostwami „płoty niezgody” (jak komentuje Altman: „wobec psychologicznej różnicy obserwujemy zatem próbę tworzenia również fizycznego podziału”). Od czasu do czasu Pigmeje małą rodzinną grupą oddzielają się od reszty osady, spędzając do 2 miesięcy w separacji. Potem wracają do wioski i wzmaga się w nich potrzeba przebywania w większej grupie. Zachowanie to jest cykliczne - następuje rok po roku. Powyższe można interpretować w duchu Altmana teorii prywatności jako oscylujące cykle otwartości/ zamknięcia się, działające na przestrzeni dłuższego okresu czasu.

Dodam jeszcze, że inne kultury o stosunkowo małej prywatności to Ngadju, Dayak, indianie Choco z Panamy. We wszystkich wymienionych kulturach bliskie, „ciasne” warunki zamieszkania są równoważone specyficznymi praktykami, majacymi na celu oddzielenie się (w sensie psychologicznym chociażby, w sensie „poczucia”) od reszty plemienia.

Spośród kultur o maksymalnej prywatności warto wymienić lud Balinese (Geertz, za: Altman, 1977). Rodziny mieszkają w domach otoczonych wysokimi murami. Do domostw wchodzi się przez wąskie przejścia, które nie zawsze są otwarte; jedynie rodzina i bliscy przyjaciele mogą bez przeszkód przechodzić w tą i z powrotem. Pomimo, że takie „warunki architektoniczne” sugerują egzystowanie tych ludzi w izolacji, Greetz zauważa, „ niezwykłe ciepło i otwartość w relacjach między ludźmi” (co uznać można za mechanizm ułatwiający dostępność, równoważący restrykcje interakcji, jakie powoduje fizyczne środowisko).

Inny przykład to kultura Tuaregów (Murphy, 1964). Tu do elementów, które można interpretować jako przejaw dużej prywatności powinien zostać zaliczony specyficzny strój Tuaregów: okrywający ciało od stóp do ramion (coś w rodzaju togi bez rękawów pod spodem, na wierzchu powiewający materiał, turbany i woale). Zasłona twarzy jest noszona nawet podczas posiłków czy snu. Jak wskazuje Murphy, woal jest „dosłownym narzędziem regulacji granic, dzięki któremu poprzez odpowiednie modyfikacje („uchylanie”) jest odzwierciedlana otwartość względnie zamknięcie się na innych”. Tak więc w interpretacji psychologii prywatności woal Tuaregów funkcjonuje jako ważny mechanizm behawioralny używany przez ludzi w tej kulturze w celu kontroli interakcji z innymi - posiada dynamiczne i dialektyczne cechy „zarządzania” prywatnością.

Wszystkim wymienionym przykładom trudno odmówić innych – poza związanymi z prywatnością – znaczeń. Motywacje tych zachowań mogą (i zapewne mają) mieć znaczenie tradycyjne, religijne, obrzędowe i inne. Jednak bez wątpienia, zarysowywuje się ścisły związek (a nawet „nierozerwalność”) tego, co społeczne i tego, co prywatne. Trudno rozsądzać, co w relacji „społeczne-prywatne” jest nadrzędne, a co podrzędne; co przyczyną, a co skutkiem czy wreszcie, jakie inne kombinacje zależności są możliwe. Dotykamy bowiem w ten sposób, jak dotąd nierozwiązanej „zagadki” czy prywatność leży u podstaw społecznej natury człowieka (czyli że człowiek to właściwie istota ... „prywatna” z unikalnym i niepoznawalnym dla otoczenia wnętrzem i potrzebą pielęgnowania i ochrony tego prywatnego wnętrza) czy odwrotnie- społeczne funkcjonowanie człowieka (jako „istoty społecznej”) domaga się lub wymusza powstanie sfery prywatnej albo – jeszcze inaczej - wymiary prywatny i społeczny istnieją paralelnie (być może na zasadzie homeostazy, być może na zasadzie rywalizacji, a może są kompatybilne i nierozerwalne). Tym samym dochodzimy także do najbardziej ogólnej, ale i najbardziej podstawowej kwestii definicji prywatności.

Zostawiając z boku te spekulacje i problemy, powtórzmy raz jeszcze: jeśli zwrócimy uwagę na starania ludzi, aby być mniej lub bardziej dostępnymi dla innych, to prywatność jawi się jako ponadkulturowo powszechny proces. Zaprezentowane przykłady ilustrują, jak różnorodne mogą być oblicza prywatności w różnych kulturach. Nie wyczerpują jednak całego repertuaru sposobów jej regulacji, mechanizmów i wcale nie klarują ani nie ułatwiają odpowiedzi na fundamentalne pytanie: „po co człowiekowi prywatność?”. Szerokim polem do badania są mniej „plemienne” różnice międzykulturowe w potrzebie prywatności na wymiarze indywidualizm-kolektywizm, na przykład między kulturą zachodnią (np. USA) a wschodnią (np. Japonia). Czy przejawem prywatności jest występujący w społeczeństwach Dalekiego wschodu syndrom hikikomori (wycofanie się z kontaktów społecznych) i związany z nim lęk przed „utratą twarzy”? Czy są nim spektakularne „zachodnie” przedsięwzięcia artystyczne, jak projekty living units (miniaturowe w pełni wyposażone „domy do domu” zapewniające lokatorowi izolację i jak - twierdzi ich autorka A. Zittel - „małą wolność”)?

Nie bez znaczenia dla pełnego poznania potrzeby prywatności są również pewne symptomy wewnątrz danej kultury. Na przykład szacuje się, że tylko w Polsce wzrosła dziesięciokrotnie sprzedaż rozmaitych urządzeń do inwigilacji. Dlaczego? Nie wspomnę o niesłabnącej oglądalności wszelkich programów, w których ludzie „pokazuję się takimi, jakimi są naprawdę”.

Konsekwencją, a jednocześnie punktem wyjścia jest zatem wyznaczenie granic prywatności (także w sensie definicyjnym), aby nie stała się „workiem pojęciowym”, w którym może się pomieścić wszystko. Dopóki ów specyficznie ludzki fenomen pozostaje owiany tajemnicą (aż chciałoby się powiedzieć, że „zachowuje swoją prywatność”) to nie mamy jasnego kryterium detekcji czy klasyfikowania danych mechanizmów, zachowań czy praktyk jako właściwych dla prywatności. Dopóty istnieje ryzyko zbyt chełpliwego „nadprzypisywania” za szerokiemu spektrum zjawisk miana prywatnych czy służących prywatności lub przeciwnie – żmudnych poszukiwań cech specyficznych tylko dla prywatności, nie występujących w żadnym innym zjawisku.

Zakończę słowami zachęty czy nawet dopingu dla badaczy: tematyka psychologii prywatności czy szerzej – prywatności – to tyleż niezwykły i fascynujący, co i szeroki oraz wieloaspektowy obszar badań. Zaryzykuję nawet nieco patosu i będę agitować, że bez zgłębienia fenomenu potrzeby prywatności poznanie i obraz człowieka byłby niepełny.



    Autorka jest doktorantką w Katedrze Psychologii Emocji i Motywacji Wydziału Nauk Społecznych KUL. Pracuje również jako trener umiejętności społecznych i jako doradca zawodowy.
    Zobacz też: strona domowa Autorki.



Bibliografia


  • Adamczyk, M. (2002). Mały szpieg. Wprost, nr 36, 8 września, s.52-54.
  • Altman, I. (1977). Privacy Regulation: Culturally Universal or Culturally Specific? The Journal of Social Issues, 33 (3), 66-84.
  • Gregor, T. (1974). Publicity, privacy, and Mehinacu marriage. Ethnology, 13, 333- 349.
  • Hołówka J. (2002). Prywatność. Res Publica, 161(2), s. 4-12.
  • Kateb G. (2002). Poznawani i obserwowani. Res Publica, 161(2), s.35-49.
  • Murphy, R. F. (1964). Social distance and the veil. American Anthropologist, 66, 1257-1274
  • Pedersen, D.M., Frances, S. (1990). Regional Differences in Privacy Preferences. Psychological Reports, 66, 731-736.
  • Turnbull, C. M. (1961). The forest people. A study of the Pygmies of Congo. New York: Simon & Schuster.
  • Zaleski, Z. (2001). Prawo do prywatności- aspekty psychologiczne. W K. Motyka (red.), Prawo do prywatności. Aspekty prawne i psychologiczne (s. 95-145). Lublin: Wydawnictwo MORPOL.






Oceń artykuł:


Ten artykuł nie ma jeszcze żadnych komentarzy. Skomentuj artykuł