Artykuł

Michał Tracz

Michał Tracz

Kształtowanie się obrazu Boga w teoriach psychologicznych


Religijność można opisać jako spotkanie w przeżyciu z tym co Święte i zarazem czynną odpowiedź człowieka (Mensching, 1959). Jest to postawa wobec określonego przedmiotu - Sacrum, którym w chrześcijaństwie jest osobowy Bóg. W swej strukturze jest ona analogiczna do relacji międzyludzkich, a jej podstawowym wyróżnikiem jest specyfika przedmiotu, do którego się odnosi (Jarosz, 2003; 2006). W związku z tym może ona być także przedmiotem badań i rozważań na gruncie psychologii. Naukowcy coraz częściej dostrzegają, iż religijność jest bardzo ważną sferą ludzkiego funkcjonowania i może ona pełnić integrującą rolę w osobowości człowieka (Prężyna, 1988; za: Kostrubiec, 2004). Osoby religijne postrzegają świat i innych ludzi, interpretują rzeczywistość, myślą, kształtują własne postępowanie i wyznaczają cele życiowe zgodnie z wyznawaną wiarą i według posiadanego obrazu Boga (Gielas i Głaz, 2009).

Idea Boga należy do najbardziej podstawowych, centralnych kategorii pojęciowych każdej religii. Nie jest ona pojęciem wrodzonym, ale stopniowo kształtuje się w umyśle dziecka w procesie socjalizacji i jest modyfikowana na podstawie własnej aktywności oraz doświadczeń emocjonalnych (Król, 2006). Mówiąc o obrazie Boga mamy na myśli poznawcze i emocjonalne schematy człowieka, które kształtują pewną koncepcję bóstwa oraz decydują o postawach i zachowaniach wobec niego (Kuczkowski, 1998). Niektórzy autorzy dokonują podziału idei Boga ze względu na aspekt poznawczy i bardziej afektywny, stąd możemy wyróżnić dwa rodzaje znaczeń: denotacyjne i konotacyjne (emotywne). To pierwsze rozumiane jest jako rzeczywista (obiektywna) treść pojęcia, której towarzyszą różne znaczenia konotacyjne, nadające jej zabarwienie emocjonalne (Król, 1982b) i będące wyrazem stosunku wartościującego danej osoby do tego pojęcia (Walesa, 2005). Lawrence (1991; za: Hall i Sorenson, 1999a) dokonał w tym kluczu rozróżnienia między obrazem Boga (God image) a pojęciem Boga (God concept). Obraz Boga jest pewną intuicyjną wrażliwością na Boga - zbiorem zapamiętanych i zinterpretowanych skojarzeń oraz doświadczeń. Wiąże się on przede wszystkim z emocjonalnym ładunkiem doświadczenia Boga (znaczenie konotacyjne). Odnosząc obraz Boga do struktury religijności człowieka, można go umieścić w obszarze uczuć religijnych. Natomiast pojęcie Boga odnosi się do intelektualnej definicji Boga, która jest w dużej mierze wynikiem kulturowej i religijnej edukacji (znaczenie denotacyjne). W strukturze religijności odnosi się ono do poziomu świadomości religijnej. Warto jednak zwrócić uwagę, iż bardzo często powyższe terminy używane są zamiennie (Król, 1982b).

W literaturze wskazuje się, iż na posiadanie określonego obrazu Boga mają wpływ: środowisko rodzinne (relacje z rodzicami), rówieśnicze, społeczno-kulturowe, szeroko pojęta socjalizacja i edukacja (Chlewiński, 1977; Nelson, 1972; za: Potvin, 1977). Główną rolę w kształtowaniu się obrazu Boga przypisuje się roli rodziców. Nie jest to jednak jedyny obszar poszukiwań. Dla przykładu, Spilka (1975; za: Potvin, 1977) odwołując się do wewnętrznych dyspozycji jednostki, wskazuje na istotny wpływ samooceny.

Wpływ rodziców na kształtowanie się obrazu Boga


    W jaki sposób Bóg rodziców staje się stopniowo Bogiem dziecka: Bogiem, którego się ono obawia, albo którego kocha, do którego się modli, którego odrzuca jako fikcję, albo którego oczekuje z pewnością nadziei teologalnej?
    (Godin, 1964; za: Kuczkowski, 1998, s. 45).

Badacze próbują rozstrzygnąć, co wywiera kluczowy wpływ na kształtowanie się obrazu Boga. Najbardziej podstawowy i historycznie pierwszy pogląd, a także potwierdzony przez wiele badań, jest związany z projekcją obrazu własnego ojca na obraz Boga (Vergote i wsp., 1969; za: Potvin, 1977; Justice i Lambert, 1986). Inni autorzy (Nelson i Jones, 1957; za: Król, 1982b; Król, 1989) wskazują również na silną zależność obrazu Boga od obrazu matki. Największa liczba badaczy jest zdania, iż obraz ojca i matki w równym (zbliżonym) stopniu kształtują obraz Boga (Birky i Ball, 1988; Dickie i wsp., 1997; Vergote i Bonarni, 1967; za: Potvin, 1977). Powyższy pogląd potwierdzają też polskie badania Kuczkowskiego (1982), które wskazują na jednakowy wpływ matki i ojca na obraz Boga (w badaniu zaznaczyły się nieco wyższe wyniki w relacji matka-Bóg, różnice były jednak nieistotne statystycznie). Kolejna hipoteza głosi, iż ojciec jest bardziej istotny w kształtowaniu się obrazu Boga u dziewcząt, a matka u chłopców (Godin i Hallez, 1964, Deconchy, 1968; za: Potvin, 1977). Inne badania wskazują, że czynnikiem decydującym jest nie tyle płeć rodzica, co silniejsza więź, znaczenie i preferencja danego rodzica (Nelson, 1971; Stewart, 1967; za: Potvin, 1977). Jeszcze inni, zgodnie z teorią społecznego uczenia się, wskazują na tendencję upodabniania obrazu Boga od obrazu rodzica własnej płci - zgodnie z mechanizmem modelowania i naśladowania (Vergote, 1967; 1969; za: Kuczkowski: 1998). Duża liczba różnych teorii i duża niespójność wyników może wskazywać na fakt, iż jest to bardzo złożona rzeczywistość, w której bierze udział znacznie więcej czynników.

Z powyższych badań możemy wyciągnąć jednak wniosek, decydujący wpływ na kształtowanie się obrazu Boga wywierają wczesne przeżycia. Mają trwałe następstwa, zaś późniejsze doświadczenia mogą mieć charakter jedynie korygujący.

Jakie mechanizmy psychologiczne leżą u podłoża tworzenia się idei Boga? Król (1982b) wymienia cztery podstawowe:
  1. Naśladownictwo - kopiowanie zachowania innych osób (gestów religijnych, modlitw, innych form pobożności).

  2. Identyfikacja - przez utożsamienie się z rodzicami lub osobami znaczącymi, dziecko przyjmuje także ich postawy wobec religii i obraz Boga.
  3. Projekcja - nieświadomy mechanizm, polegający na przenoszeniu na Boga innych cech osób (najczęściej rodziców oraz innych osób znaczących).
  4. Generalizacja - uogólnianie uczuć doświadczonych w kontakcie z jedną osobą na inne spotykane osoby, także na obraz Boga.

We współczesnej psychologii religii mówi się już nie tyle o mechanizmie projekcji określonego obrazu ojca/matki na obraz Boga, ile o rzutowaniu emocjonalnego stosunku do rodziców na Jego obraz (Sudén, 1982; za: Król, 2006). Przeniesienie owych negatywnych lub pozytywnych uczuć, które rodzą się w kontakcie z nimi na innych ludzi, a także i Boga, dokonuje się zgodnie z procesem generalizacji (irradiacji) uczuć. Jeżeli dziecko w środowisku rodzinnym doświadczy miłości, nauczy się odpowiadać uczuciami sympatii i traktować dorosłych z zaufaniem, wówczas będzie miało w sobie naturalną gotowość wchodzenia z tymi uczuciami w relację z innymi ludźmi, a także z Bogiem. Ponadto będzie spodziewało się od nich takich zachowań, jakich dotąd doświadczyło od swoich rodziców. Gdy środowisko rodzinne będzie nacechowane emocjami negatywnymi, dziecko może mieć skłonność traktowania innych (także i Boga) jako potencjalne zagrożenie, reagować strachem, ucieczką lub agresją (Gerstmann, 1976; za: Król, 1982b). Leist (1982; za: Król 2006) uważa, iż atmosfera domu rodzinnego ma kluczowe znaczenie nie tylko dla funkcjonowania osoby w dorosłym życiu i relacji z innymi ludźmi, ale także dla rozwoju i kształtowania się obrazu Boga.

Obraz Boga według teorii psychoanalitycznej


    Kiedy człowiek dojrzewa, całkowicie zdaje sobie sprawę, że jego obraz Boga, często obraz Boga Ojca, jest reinkarnacją kochającego i budzącego lęk ojca ze świata dziecięcego. Bóg jest najwyraźniej niczym więcej niż projekcją.
    (Rümke, 1952, s. 27).

Teoria psychoanalityczna za kluczowy czynnik rozwoju i kształtowania się osobowości uznaje wczesną relację rodzic-dziecko. Odnosi się to także to sfery religijności i kształtowania się obrazu Boga. Zdaniem Freuda, źródłem religijności jest odczucie bezradności człowieka i infantylna potrzeba doznawania opieki:

    Kiedy zatem dorastający człowiek zauważa, że przeznaczone mu na zawsze pozostać dzieckiem, że nigdy nie może odczuwać braku ochrony przed obcymi potęgami, wówczas użycza on im cech charakterystycznych dla postaci ojcowskiej, stwarza sobie bogów, których się lęka, których próbuje pozyskać dla siebie i na których przenosi zadanie udzielania mu ochrony. A zatem motyw tęsknoty za ojcem jest tożsamą potrzebą z potrzebą ochrony przed światem ludzkiej niemocy.
    (Freud, 1998d, s. 137). I dalej:
    Chodzi o związek między bezradnością dziecka a będącą jej kontynuacją bezradnością człowieka dorosłego, tak że (...) psychoanalityczna motywacja powstania religii przeradza się w infantylny przyczynek do jej jawnej motywacji.
    (Freud, 1998d, s. 137).

W wieku 3-4 lat dziecko "ubóstwia" swojego ojca i przejawia tendencję przypisywania mu przymiotów absolutu: wszechmocy i wszechwiedzy. Kiedy jednak odkrywa ono w pewnym momencie granice w owym idealnym obrazie ojca, doznaje uczuć głębokiej frustracji, która jest przezwyciężana przez projekcję tych cech i potrzeby bezpieczeństwa na obraz Boga (Bovet, 1951; za: Król, 1982b; Rümke, 1952).

Zdaniem Freuda, obraz Boga jest projekcją uczuć i postaw przejawianych wobec własnego ojca.

    Każdy człowiek tworzy Boga na obraz ojca i nasz osobisty stosunek do Boga zależy od tego, jaki mamy stosunek do fizycznego ojca: stosunek ten ulega wahaniom i zmienia się, tak jak zmienia się ojciec, Bóg zaś w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, jak wywyższonym ojcem.
    (Freud, 1998c, s. 365).

Freud używał kilku terminów na określenie procesu przekształcania obrazu ojca w obraz Boga. Bóg według niego jest: wywyższonym ojcem (exalted father), przemienieniem ojca (transfiguration of father), podobizną/postacią ojca (likeness of father), sublimacją ojca (sublimation of father), surogatem (obiektem zastępczym) ojca (surrogate of father), substytutem ojca (substitute of father), kopią/imitacją ojca (copy of father). Bóg tak naprawdę jest ojcem (Bóg jest to nikt inny jak własny ojciec - God really is the father) (za: Rizzuto, 1979, s. 31).

Powyższą teorię potwierdza praktyka terapeutyczna. Pacjenci, którzy opisywali swoich rodziców jako ostrych, gwałtownych, o agresywnych osobowościach, stwierdzali często, iż nie są zdolni wyobrazić sobie Boga inaczej niż jako surowej, budzącej lęk potęgi (Kuczkowski, 1998). Gniew skierowany ku Bogu jest bardzo często skutkiem niesatysfakcjonującej relacji z ziemskim ojcem, związanej z ciągłym zmaganiem się i wzajemną walką (Rümke, 1952).

Powiązanie między obrazem Boga a obrazem rodziców, zwłaszcza ojca, dostrzegł także Erikson (1958; za: Kostrubiec, 2004), dokonując analizy religijności Marcina Lutra.

Według podań, miał on bardzo surowego i stanowczego ojca oraz wymagającą i zapracowaną matkę, którzy oboje stosowali kary cielesne. Wobec swojego ojca przejawiał on szacunek połączony z dużym lękiem, co zostało przeniesione na obraz Chrystusa, którego często określał jako sędziego, mającego przyjść i ukarać za złe postępowanie. Co więcej, ojciec Lutra nigdy nie zaakceptował decyzji swojego syna o wstąpieniu do zakonu. A początki życia klasztornego obfitowały w liczne kryzysy i wątpliwości, które dotyczyły przede wszystkim poczucia grzeszności, poszukiwania usprawiedliwienia i akceptacji. Owe konflikty, według Eriksona, doprowadziły do przeniesienia wewnętrznego konfliktu z ojcem, przez wewnętrzny spór z Bogiem - ojcem, do zewnętrznego sporu z papieżem, który jest uosobieniem ojcostwa, a także figurą autorytetu. Zgodnie z tą interpretacją, nieprawidłowa relacja z rodzicami stała się przyczyną sporu doktrynalnego w Kościele i spowodowała ruch związany z reformacją.

Obraz Boga z perspektywy teorii relacji z obiektem


Teoria relacji z obiektem nie jest systematyczną, oddzielną szkołą w ramach myśli psychoanalitycznej. Jest połączeniem różnych perspektyw, które wiąże zasadnicza idea, iż podstawową potrzebą każdej osoby jest potrzeba związku (relacji). Decydującą więc rolę w funkcjonowaniu wewnętrznym jednostki przypisuje ona oddziaływaniu związków międzyludzkich, szczególnie tych pierwszych (z wczesnego dzieciństwa). Podkreśla znaczenie osobistego związku osoby z pierwotnym obiektem jako matrycy, w ramach której tworzona jest ludzka psychika, i jako modelu dla jej kolejnych operacji. "Relacja z obiektem" to związki, które oddziałują dynamicznie. Jednostka niesie je ze sobą przez całe życie wraz ze złożonością wspomnień i obrazów. Pojęcie obiektu w tym ujęciu najczęściej oznacza osobę lub pewien jest aspekt, chociaż może także dotyczyć rzeczy lub jakichś idei (Molenda, 2005; 2006).

Teoria relacji z obiektem zwróciła uwagę na preedypalne początki religijności człowieka i tym samym na wcześniejszą możliwość kształtowania się obrazu Boga. Do najważniejszych badaczy w tym podejściu zaliczamy m. in. Helfaera. Wskazywał on, iż zasadniczym źródłem obrazu Boga jest zawsze wczesna relacja z matką.

    Obraz Boga chroni człowieka i wyraża sens pełni, karmienia i dobroci doświadczanej najpierw w drodze fuzji z pierwotną matką (primary mother). Chroni on jednostkę przed efektami tej najwcześniejszej separacji i jednocześnie utrzymuje żywe i pełne nadziei dziedzictwo fuzji, której dziecko doświadcza w swoich najwcześniejszych miesiącach życia.
    (Helfaer, 1972; za: Molenda, 2006, s. 247).

Boga możemy więc uznać za idealizowany obiekt, który jest reprezentowany umysłowo w sposób podobny do idealizowanej matki.

Rizzuto (1979) przyczyniła się do pogłębienia rozumienia idei obrazu Boga jako obiektu przejściowego (transitional object). Uważała, iż Bóg jest szczególnym rodzajem wyobrażenia obiektu, które dziecko kreuje w tej samej przestrzeni psychicznej, gdzie znajdują się inne obiekty przejściowe. Termin ten został wprowadzony przez Winnicotta (1971) i pierwotnie odnosił się do tych obiektów - przedmiotów (zabawek, ubrań, rzeczy należących do rodziców etc.), które w momentach lęku i zagrożenia przynoszą dzieciom pocieszenie i dają poczucie bezpieczeństwa. Według autorki, Bóg jest takim obiektem przejściowym, chociaż Jego specyfiką jest to, iż w przeciwieństwie do wszystkich innych, które z upływem lat tracą znaczenie (ulegają dekateksji), nigdy nie zanika i jest zawsze dostępny:

    Czasami jednakże może wydawać się, że paradoksalnie traci znacznie, jakby był odrzucony, zignorowany, stłumiony lub przejściowo niepotrzebny. Niemniej jednak, podobnie jak wszystkie inne obiekty, Bóg nie może być całkowicie stłumiony. Jako obiekt przejściowy jest on zawsze potencjalnie dostępny dla dalszej akceptacji lub dla dalszego odrzucenia (...) Często kiedy ludzkie obiekty realnego życia uzyskują głębokie psychiczne znaczenie, Bóg, jak niepocieszony, opuszczony miś pluszowy, jest pozostawiony na strychu, zapomniany. Śmierć, wielki ból lub intensywna radość mogą przywołać Go znowu, aby Go na chwilkę okazjonalnie objąć czy przytulić lub aby dalej źle Go traktować lub odrzucić. Później Bóg znów popada w zapomnienie.
    (Rizzuto, 1979; za: Molenda, 2006, s. 249).

Dziecko, w zależności od swoich potrzeb, tworzy obraz Boga z dostępnego mu materiału, otrzymanego od pierwotnych obiektów i posiadanych doświadczeń. Co więcej, psychiczny proces kreowania obrazu Boga nie kończy się, lecz obejmuje cały cykl życia (Rizzuto, 1978; za: Molenda, 2005).

Dużym minusem powyższej teorii jest brak systematycznych badań w tym ujęciu. Oprócz analizy klinicznej kilku przypadków, dokonanych przez Healfera, Rizzuto i McDargha, większość dotyczy studiów pojedynczych pacjentów lub analiz portretów postaci historycznych (Draper, 1969; Klauber, 1974; Lubin, 1959; za: Molenda, 2005). Między innymi Meissner (1992; za: Molenda, 2005) przedstawił portret św. Ignacego z Loyoli, natomiast Michael St. Clair (1994; za: Molenda, 2005) zanalizował postacie św. Augustyna z Hippony oraz św. Teresy z Lisieux.

Obraz Boga a teoria przywiązania


Teoria przywiązania zakłada istnienie rozwiniętego systemu emocjonalno-motywacyjno-behawioralnego (tzw. systemu przywiązania), zaprojektowanego przez mechanizm doboru naturalnego, w celu utrzymania bliskości między bezradnym dzieckiem i jego pierwotnym opiekunem - postacią przywiązania (Kirkpatrick, 1998). Zachowania związane z przywiązaniem prowadzą do powstania więzi uczuciowej pomiędzy rodzicem a dzieckiem. W wyniku doświadczeń dziecka z opiekunem formułuje się u niego tzw. wewnętrzny model operacyjny (reprezentacja umysłowa), który odpowiada za funkcjonowanie całego systemu przywiązania. Na ową strukturę poznawczą składają się dwa komplementarne elementy: model postaci przywiązania oraz model samego siebie. Zasadniczą funkcją modelu operacyjnego jest możliwość przewidywania zachowania się osób, a w szczególności ich dostępności oraz gotowości do udzielenia pomocy i ochrony. Choć zachowania związane z przywiązaniem szczególnie widoczne są w okresie dzieciństwa, to można je obserwować na przestrzeni całego życia. Co więcej, zdaniem Bowlby?ego (2000b; za: Marchwicki, 2006), zachowań związanych z przywiązaniem nie należy traktować jako oznak niedojrzałości lub zaburzeń emocjonalnych, gdyż są one czymś normalnym i świadczą o zdrowiu psychicznym.

Kirkpatrick (1998) jako pierwszy wysunął założenie, iż teoria przywiązania stwarza teoretyczne ramy dla zrozumienia wielu aspektów religijności, w tym przede wszystkim wiary w osobowego Boga, którego można określić mianem bezpiecznej postaci przywiązania. Spełnia On wszystkie kryteria: relacja z Bogiem stanowi bezpieczną przystań w razie zagrożenia, a także stanowi bezpieczną bazę umożliwiającą eksplorację. Idea Boga jest ideą całkowicie adekwatną do postaci przywiązania (?) Bóg jest uważany za opiekuńczego rodzica, na którym zawsze można polegać i który jest zawsze obecny, gdy Jego dzieci są w potrzebie. (Kaufman, 1981; za: Kirkpatrick i Shaver, 1990, s. 318). Istnieją dwa modele wyjaśniające kształtowanie się obrazu Boga i relacji z Nim.

Pierwszy, zwany modelem zgodności (correspondence model), postuluje, iż bezpiecznie przywiązane osoby przejawiają bardziej pozytywny obraz Boga (bardziej kochający, mniej odległy i kontrolujący). Jest on więc spójny z wewnętrzną reprezentacją postaci przywiązania. Natomiast osoby o unikającym stylu trzymają się raczej z daleka od religii oraz relacji z Bogiem (Kirkpatrick i Shaver, 1992; za: Kirkpatrick, 1998). Powyższą hipotezę potwierdza wiele badań (Cassibba i wsp., 2008; Kirkpatrick, 1998; McDonald i wsp., 2005; Reinert, 2005). Przykładowo, TenElshof i Furrow (2000; za: McDonald i wsp., 2005) dowodzą, że bezpieczny styl przywiązania jest skorelowany z dojrzałością wiary. Nie wszystkie jednak badania potwierdzają tę hipotezę. De Ross (2006) nie znalazła zależności między stylem przywiązania do matki a pojęciem Boga u dzieci przedszkolnych sugerując, że czynnik ten może nie mieć aż takiego wpływu, jak się spodziewamy.

Drugie ujęcie skupia się bardziej na dynamice systemu przywiązania. Model kompensacji (compensation model) sugeruje, iż Bóg może pełnić funkcję zastępczej postaci przywiązania (substitute attachment figure). Osoby, które mają deficyt bezpiecznej więzi, chętniej zwracają się do Boga, szukając w Nim oparcia i bezpieczeństwa. Za pewną ilustrację może posłużyć nam przedstawiona przez Kierkegaarda interpretacja biblijnej sceny, w której Abraham z polecenia Boga miał złożyć w ofierze swojego jedynego syna Izaaka:

    Abraham (...) rzekł: "Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem? Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu Boga? Nie, to dla mej zachcianki." Zadrżał wtedy Izaak i zawołał przerażony: "Boże w niebiosach (...) Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną, nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abraham powiedział w duchu: "Panie w niebiosach, składam Ci dzięki, przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nieludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie."
    (Kierkegaard 1982, s. 10).

Kirkpatrick i Shaver (1990) wykazali, iż w grupie osób wychowywanych w niereligijnym domu, które charakteryzowały swoją więź z matką jako unikającą, dochodziło do znacznie większej ilości nawróceń w wieku adolescencji i dorosłości. Wykazywali oni także większe zaangażowanie religijne, obecność na nabożeństwach, wiarę w osobowego Boga i w posiadanie osobistej relacji z Nim. Także w kolejnym badaniu Kirkpatrick (1997; za: Kirkpatrick, 1998) pokazuje, iż kobiety, które charakteryzował brak bezpiecznego przywiązania, częściej wskazywały w swoim życiu na doświadczenie odnalezienia nowej relacji z Bogiem. Dickie i wsp. (1997; za: Dickie i wsp., 2006) zaobserwowali, iż w rodzinach rozbitych, gdzie ojciec był nieobecny, dzieci postrzegały Boga jako bardziej opiekuńczego i potężniejszego, niż w rodzinach pełnych. Dzieci mogą tworzyć wyidealizowany obraz Boga w celu zastąpienia (kompensacji) obecności własnego ojca.

W literaturze możemy odnaleźć również próby zintegrowania powyższych modeli oraz potwierdzające je badania (Granqvist i Hagekull, 2000; za: McDonald, 2005; Kirkpatrick, 1998). Istnieje prawdopodobieństwo, iż osoby wykazujące styl unikowy, są znacznie silniej motywowane, aby zwrócić się do Boga jako zastępczej postaci przywiązania (hipoteza kompensacji). Natomiast osoby, które przejawiają styl oparty na poczuciu bezpieczeństwa, mają większą łatwość tworzenia pozytywnej relacji z Bogiem (hipoteza zgodności). Przypuszczenia te potwierdzają badania Kirkpatricka (1998). Osoby o negatywnym obrazie siebie były mniej skłonne postrzegać Boga jako kochającego, a bardziej jako odległego. Mimo tego, to właśnie one najczęściej odkrywały w swoim życiu nową relację z Bogiem i były bardziej zaangażowane w praktyki religijne.

Obraz Boga a obraz siebie i samoocena (self-referencing conceptions)


Nie wszyscy autorzy zgadzają się z twierdzeniem, iż na obraz Boga ma wpływ jedynie (czy głównie) relacja z rodzicami oraz ich cechy (Combs i Snygg, 1959; Gergen, 1971; Markus, 1977; Markus, Smith i Moreland, 1985; za: Buri i Mueller, 1993). Starają się oni uchwycić wpływ pewnych cech osobowościowych jednostki na sposób postrzegania i doświadczania relacji z Bogiem, w tym szczególnie struktury "ja" oraz akceptacji siebie, która uważana jest za ważny mechanizm regulacyjny. Wpływ samooceny na zachowanie osoby jest wielostronny. Determinuje ona sposób funkcjonowania osoby w rolach społecznych, charakter związków z ludźmi, a także sposób postrzegania innych (Król, 2006). Badacze twierdzą, iż "ja" zapewnia silne poznawcze ramy odniesienia dla przetwarzania i interpretacji istotnych osobiście informacji. Za prekursora tych badań uważa się Ellzeya, który wykazał istnienie pozytywnej korelacji między akceptacją siebie a wiarą w akceptującego Boga (za: Król, 2006). Powyższy nurt potwierdzają także inne badania, które ujawniają pozytywny związek między obrazem Boga a obrazem siebie (Bassett i Williams, 2003; Dickie i wsp., 2006; Król, 1989; Spilka i wsp., 1975). Benson i Spilka (1973; za: Potvin, 1977) przeprowadzili badania wśród chłopców w wieku licealnym i zaobserwowali, że obraz kochającego Boga był związany z wyższą samooceną. W innym badaniu, wśród więźniów i grupy studentów, Jolley i Taulbee (1986; za: Dickie i wsp., 2006) zaobserwowali pozytywną korelację między nastawieniem wobec samego siebie (self-regarding attitudes) a koncepcją natury Boga. Jeśli młody człowiek rozwija pozytywny obraz siebie, jest skłonny wykształcić bardziej pozytywny obraz Boga (jest On postrzegany jako bardziej opiekuńczy, bliższy, potężniejszy).

Potwierdzenie znajdujemy również w nieklinicznej próbie losowej 210 uczestników nabożeństw. Mężczyźni z wysokimi wartościami depresyjności i niską oceną własnej wartości częściej odrzucali wypowiedź, że Bóg troszczy się o nich, charakteryzując Boga bardziej negatywnie (Greenway i wsp., 2002; za: Grom, 2009). Podobnie wśród 465 pacjentów psychosomatycznych, wśród których 43% cierpiało na depresję - osoby z negatywnym poczuciem własnej wartości wyrażały istotnie więcej negatywnych uczuć w stosunku do Boga (Murken, 1998; za: Grom, 2009).

Wiele badań wskazuje, iż obraz siebie oraz samoocena są bardzo mocno związane z oceną stopnia opiekuńczości, jaką otrzymało się od własnych rodziców (Bachman, 1982; Buri, Kirchner i Walsh, 1987; za: Buri i Mueller, 1993). Buri i Mueller (1993) wykazali bardzo silną pozytywną korelację między postrzeganiem Boga jako kochającego i akceptującego a samooceną, oraz jednocześnie między opiekuńczością ojca i matki a samooceną. Kiedy jednak częściowo usunięto wpływ efektu samooceny na wariancję obrazu Boga okazało się, iż tylko 2% tej zmienności było dalej tłumaczone przez opiekuńczość rodziców. Stąd wniosek, iż samoocena może być silnym mediatorem w związku między obrazem Boga a obrazem własnych rodziców.

Inne badania potwierdzają hipotezę projekcji (przypisywanie innym własnych uczuć, zachowań i cech). Roberts (1989; za: Hertel i Donahue, 1995) wykazał, iż studenci, którzy postrzegali siebie jako krytycznych, przypisywali w większym stopniu takie cechy Bogu. Co więcej, kobiety są skłonne widzieć Boga bardziej jako wspierającego (odpowiada to kobiecej roli płciowej), natomiast mężczyźni widzą Go częściej jako króla (zgodnie z męską rolą) (Nelson, Cheek i Au, 1985; za Hertel i Donahue, 1995).

Obraz Boga jako efekt wpływów socjokulturowych


Nie można zapominać, że środowisko rodzinne nie jest jedynym, w którym rozwija się dziecko. Koncepcja Boga budowana jest więc w konkretnych realiach otoczenia społecznego i kulturowego: czasu, miejsca, narodowości, ustroju politycznego, dziedzictwa kulturowego, systemu szkolnictwa etc. (Kosturbiec, 2004). Freud (1967) uważał, iż religia jest funkcją kultury. Dla przykładu, wykazano istnienie różnic w pojęciu Boga u osób różnych narodowości (za: Kostrubiec, 2004). Okazało się, iż ważnym czynnikiem jest także samo wyznanie (De Roos i wsp., 2001; Noffke i McFadden, 2001). De Roos i wsp. (2001) zbadali 165 przedszkolaków, chodzących do szkół czterech różnych denominacji: Orthodox Reformed i Dutch Reformed (należących do Kościoła protestanckiego) oraz Kościoła Katolickiego, w których nauczanie religii jest integralną częścią nauczania, a także szkół stanowych, które są religijnie neutralne (zakazane jest w nich nauczanie religii). Okazało się, iż denominacja szkoły miała wpływ na pojęcie Boga u tych dzieci. Dzieci protestanckie miały wyższe wyniki w skalach "troskliwy Bóg" (caring God) i "Bóg biblijny" (biblical God). Boga jako kochającego przyjaciela w największym stopniu postrzegały dzieci ze szkół protestanckich, następnie katolickiej, a na końcu stanowej. Podobnie w skali siły oddziaływania - mocy Boga (potency of God).

Siegman (1961; za: Kostrubiec, 2004) przeprowadził badania wśród studentów amerykańskich oraz izraelskich i wykazał, iż koncepcja Boga studentów amerykańskich była bliższa obrazowi ojca. W grupie izraelskiej taki związek nie wystąpił. Ponadto ważnym czynnikiem okazał się też stopień zaangażowania religijnego. Projekcja cech ojca na obraz Boga wystąpiła tylko u studentów mało religijnych. Wysoka religijność związana była z występowaniem zarówno cech ojcowskich, jak i macierzyńskich w obrazie Boga.

Badania De Ross (2001; 2006) potwierdzają, iż religijne wychowanie jest bardzo istotnym czynnikiem w kształtowaniu się pojęcia Boga. Im bardziej matki, ojcowie i nauczyciele podkreślali wartość tradycyjnych celów nauczania religii (value of traditional golas for religious education), jak np. bycie dobrym chrześcijaninem, znajomość Biblii oraz nauka modlitwy, tym bardziej dzieci w wieku przedszkolnym postrzegały Boga jako pozytywnego, potężnego, silnie oddziałującego, pomagającego i kochającego. Istotnym czynnikiem wpływającym na obraz Boga może być również zaangażowanie w grupy o charakterze religijnym (charytatywne, biblijne, modlitewne i formacyjne) (Strojanowska i Strojanowski, 1989; za: Kostrubiec, 2004).

Różnice w obrazie Boga zaobserwowano także u studentów różnych wydziałów (Tamayo i Dugas, 1977; za: Kostrubiec, 2004). Studenci kierunków humanistycznych postrzegali Boga jako bardziej macierzyńskiego, zaś studenci nauk przyrodniczych do idei Boga włączali zarówno cechy macierzyńskie, jak i ojcowskie.

Obraz Boga i ujęcia wieloczynnikowe


Dokonując rewizji powyższych teorii i wielu badań nasuwa się przede wszystkim jeden wniosek, iż obraz Boga jest bardzo skomplikowany i zależy od wielu czynników. Z pewnością kluczowy wpływ na jego kształtowanie w dzieciństwie wywierają ojciec oraz matka (ich religijność, przekonania na temat Boga, styl wychowania, poszczególne cechy osobowościowe), ich relacja dzieckiem, dalej, obraz siebie i samoocena dziecka, edukacja, środowisko w którym się wychowuje, cały kontekst społeczno-kulturowy, a także aktywność własna. Niestety brak jeszcze w literaturze spójnego modelu, który obejmowałby wszystkie te czynniki. Pojawiły się jednak badania, które są próbą szerszego spojrzenia na kształtowanie się obrazu Boga. Spilka, Addison i Rosensohn (1975) przetestowali cztery hipotezy: Freuda o kluczowym wpływie ojca, Adlera o wpływie rodzica preferowanego przez dziecko, teorii społecznego uczenia się, która zakłada naśladowanie rodzica tej samej płci, a także teorię samooceny. Okazało się, że nie znaleziono przekonującego potwierdzenia wyłącznie dla jednej z nich. Każda, w mniejszym lub większym stopniu, została potwierdzona.

Trochę bardziej rozbudowany model, który uwzględnia więcej niż jeden podstawowy element, zaproponował McDargh (1983; za: Molenda, 2006). Wymienia on cztery najważniejsze czynniki oddziałujące na obraz Boga:
  1. Zmienne koleje wczesnych związków z dorosłymi, które dostarczają psychiczny "materiał" dostępny dla przedstawienia Boga.
  2. Pierwsze wprowadzanie dziecka w pojęcie Boga.
  3. Obrazy Boga dostępne w rodzinie i dostępne w kulturze.
  4. Czy procesowe wypracowanie, przepracowanie i zrewidowanie obrazu Boga u jednostki rozwija się jednocześnie z obrazem siebie w taki sposób, aby uczynić to przystępnym dla integrujących procesów wiary.

Hertel i Donahue (1995) zbadali 3400 triad matka-ojciec-dziecko sześciu różnych denominacji (baptyści, katolicy, luteranie, metodyści, prezbiterianie i członkowie Zjednoczonego Kościoła Chrystusa). Badanie pokazało, iż obraz Boga rodziców wywierał wpływ na to, jak oni sami byli postrzegani przez dziecko (np. jako kochający), co z kolei wpływało także na jego własny obraz Boga. Ponadto, sam obraz Boga rodziców oddziaływał bezpośrednio na obraz Boga ich dzieci.

Inną próbę połączenia kilku czynników podjął Król (2006). Przeprowadzone przez niego badania pokazały, że postawy rodziców wobec dzieci istotnie i bezpośrednio wpływają na kształtowanie się u nich obrazu Boga. Drugim ważnym elementem są: obraz siebie, struktura "ja" i samoakceptacja, które oddziałują na obraz Boga w sposób pośredni i same są również modyfikowane przez uwarunkowania rodzinne. Następnie, wydaje się, że zmiennymi, które mogą także w sposób istotny uczestniczyć w tworzeniu się obrazu Boga (jak również obrazu własnej osoby i samooceny) są: relacje zachodzące między jednostką a osobami znaczącymi i grupami odniesienia; nauczanie religii (katechizacja) oraz praktyki religijne - modlitwa, uczestnictwo w liturgii, nabożeństwach, lektura religijna etc. Jednak oddziaływanie tej ostatniej grupy czynników nie zostało jak dotąd zweryfikowane przez autora.

Podsumowanie


Problem właściwego ukształtowania się obrazu Boga jest niezmiernie ważny dla funkcjonowania osoby, a w szczególności dla jej życia religijnego. Jako że jest on centralnym elementem religijności i głównym punktem odniesienia, niezwykle istotna jest treść owych poznawczych i emocjonalnych schematów człowieka dotyczących postaci Boga. Wpływają on bowiem nie tylko na kształt całego życia religijnego, ale mogą mieć swoje odniesienie w relacji do siebie samego oraz innych ludzi, a także w ogólnym postrzeganiu świata. Obraz Boga kształtuje się w ciągu całego życia. Począwszy od wieku niemowlęcego, w którym dziecko rozwija podstawowe zaufanie (także w stosunku do Boga), przez okres dzieciństwa, w którym kluczową rolę odgrywają rodzice, ich postawy oraz ogólny klimat emocjonalny panujący w rodzinie. Następnie poprzez okres szkolny, w którym dziecko uzyskuje systematyczną wiedzę o Bogu w szkole (na lekcji religii) oraz ma możliwość coraz aktywniejszego uczestniczenia w życiu religijnym wspólnoty osób wierzących. Wreszcie w okresie adolescencji młody człowiek zaczyna dokonywać krytycznej analizy dotychczas zdobytej wiedzy i doświadczeń: zastanawiać się, pytać, poszukiwać, oceniać, a także bardzo często kwestionować. Zaangażowanie religijne (lub jego brak) staje się więc jego osobistym wyborem.

Na ukształtowanie się obrazu Boga wpływa wiele czynników: relacja z rodzicami i osobami znaczącymi (autorytety), środowisko szkolne, grupa rówieśnicza i inne grupy odniesienia, nauka religii (katecheza) i zdobywana wiedza, doświadczenia religijne, szeroko rozumiane środowisko społeczno-kulturowe etc. W kształtowaniu tego obrazu pośredniczą też czynniki wewnętrzne - obraz siebie, struktura "ja" i samoakceptacja oraz niewykluczone, że wiele innych, które nie zostały tu ujęte. Widzimy więc jasno na podstawie omówionych badań, że wszelkie próby zredukowania tego zjawiska do tylko jednego, wybranego czynnika determinującego skazane są na niepowodzenie, a przedstawione teorie kształtowania się obrazu Boga w dużej mierze wzajemnie się dopełniają.


    Autor jest psychologiem, (absolwentem Uniwersytetu Gdańskiego) oraz Podyplomowego Studium Poradnictwa SPCh (Counsellingu), członkiem Stowarzyszenia Psychologów Chrześcijańskich.


Bibliografia



  • Bassett, J.F., Williams, J.E. (2003). Protestants? Image of Self, God, and Satan as Seen in Adjective Check List Descriptions. The International Journal for the Psychology of Religion, 13 (2), 123-135.
  • Buri, J.R., Mueller, R.A. (1993). Psychoanalytic Theory and Loving God Concepts: Parent Referencing Versus Self-Referencing. The Journal of Psychology, 127, 17-24.
  • Cassibba, R., Granqvist, P., Costantini, A., Gatto, S. (2008). Attachment and God Representations Among Lay Catholics, Priests, and Religious: A Matched Comparison Study Based on Adult Attachment Interview. Developmental Psychology, 44 (6), 1753-1763.
  • Chlewiński, Z. (1977). Psychologiczne uwarunkowanie idei Boga. W: M. Jaworski, A. Kubiś (red.). Teologia nauką o Bogu. IV Kongres Teologów Polskich Kraków-Mogiła 14-16 IX 1976. Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 135-154.
  • De Ross, S.A. (2006). Young Children?s God Concepts: Influences of Attachment and Religious Socialization in a Family and School Context. Religious Education, 101 (1), 84-102.
  • De Ross, S.A., Iedema, J., Miedema, S. (2001). Young Children?s Descriptions of God: influences of parents? and teachers? God concepts and religious denomination of schools. Journal of Beliefs and Values, 22 (1), 19-30.
  • Dickie, J.R., Ajega, L.V., Kobylak, J.R., Nixon, K.M. (2006). Mother, Father, and Self: Sources of Young Adults? God Concepts. Journal for the Scientific Study of Religion, 45 (1), 57-71.
  • Dickie, J.R., Eshleman, A.K., Merasco, D.M., Shepard, A., Vander Wilt, M., Johnson, M. (1997). Parent-Child Relationships and Children?s Images of God. Journal for the Scientific Study of Religion, 36 (1), 25-43.
  • Freud, Z. (1967). Człowiek, religia, kultura. Warszawa: Książka i Wiedza.
  • Freud, Z. (1998c). Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków. W: Z. Freud. Pisma Społeczne. Warszawa: Wydawnictwo KR, 241-375.
  • Freud, Z. (1998d). Przyszłość pewnego złudzenia. W: Z. Freud. Pisma Społeczne. Warszawa: Wydawnictwo KR, 121-161.
  • Gielas, J., Głaz, S. (2009). Udział rodziców w kształtowaniu się obrazu Boga u dzieci. W: S. Głaz (red.). Człowiek i jego życie religijne. Kraków: Wydawnictwo WAM., 51-163.
  • Grom, B. (2009). Psychologia religii. Ujęcie systematyczne. Kraków: Wydawnictwo WAM.
  • Hall, T.W., Sorenson, R.L. (1999a). God Image Inventory (Lawrence, 1991). W: P.C. Hill, R.W. Hood Jr. (red.). Measures of Religiosity. Birmingham: Religious Education Press, 399-406.
  • Hertel, B.R., Donahue, M.J. (1995). Parental Influences on God Images among Children: Testing Durkheim?s Metaphoric Parallelism. Journal for the Scientific Study of Religion, 34 (2), 186-199.
  • Jarosz, M. (2003). Interpersonalne uwarunkowania religijności. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.
  • Jarosz, M. (2006). Relacja do Boga w psychologii religii. W: S. Głaz (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 253-270.
  • Justice, W.G., Lambert, W. (1986). A comparative study of the language people use to describe the personalities of God and their earthly parents. Journal of Pastoral Care, 40 (2), 166-172.
  • Kierkegaard, S. (1982). Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć. Warszawa: PWN.
  • Kirkpatrick, L.A. (1998). God as a Substitute Attachment Figure: A Longitudinal Study of Adult Attachment Style and Religious Change in College Students. Personality and Social Psychology Bulletin, 24 (9), 961-973.
  • Kirkpatrick, L.A., Shaver, P.R. (1990). Attachment Theory and Religion: Childhood Attachments, Religious Beliefs, and Conversion. Journal for the Scientific Study of Religion, 29 (3), 315-334.
  • Kostrubiec, B. (2004). Obrazy postmodernizmu. Badania empiryczne obrazu siebie i obrazu Boga u zwolenników postmodernizmu. Lublin: Wydawnictwo KUL.
  • Król, J. (1982a). Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u młodzieży. Roczniki Filozoficzne KUL, 30 (4), 73-103.
  • Król, J. (1982b). Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci. W: Z. Chlewiński (red.). Psychologia religii. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 181-223.
  • Król, J. (1989). Postawy rodzicielskie, poziom samoakceptacji a pojęcie Boga. Studium psychologiczne. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.
  • Król, J. (2006). Pojęcie Boga u dzieci i młodzieży w świetle dotychczasowych badań. W: S. Głaz (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 225-243.
  • Kuczkowski, S. (1982). Psychologia kształtowania się obrazu Boga. Kraków: Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego.
  • Kuczkowski, S. (1998). Psychologia religii. Kraków: Wydawnictwo WAM.
  • Marchwicki, P. (2006). Teoria przywiązania J. Bowlby?ego. Seminare. Poszukiwania naukowe, 23, 365-383.
  • Mensching, G. (1959). Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart: Curt E. Schwab.
  • McDonald, A., Beck, R., Allison, S., Norsworthy, L. (2005). Attachment to God and Parents: Testing the Correspondence vs. Compensation Hypotheses. Journal of Psychology
    and Christianity, 24 (1), 21-28.
  • Molenda, A. (2005). Rola obrazu Boga w nerwicy eklezjogennej. Kraków: Wydawnictwo Nomos.
  • Molenda, A. (2006). Obraz Boga z perspektywy psychoanalitycznej teorii relacji z obiektem. W: S. Głaz (red.). Podstawowe zagadnienia psychologii religii. Kraków: Wydawnictwo WAM, 244-252.
  • Noffke, J.L., McFadden, S.H. (2001). Denominational and age comparisons of God concepts. Journal for the Scientific Study of Religion, 40 (4), 747-756.
  • Potvin, R.H. (1977). Adolescent God Images. Review of Religious Research, 19 (1), 43-53.
  • Prężyna, W. (1971). Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej. Znak, 210, 1573-1577.
  • Rizzuto, A. (1979). The Birth of the Living God. A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press.
  • Rümke, H.C. (1952). The psychology of unbelief: character and temperament In relation to unbelief. London: Rockliff.
  • Spilka, B., Addison, J., Rosensohn, M. (1975). Parents, Self, and God: A Test of Competing Theories of Individual-Religion Relationships. Review of Religious Research, 16 (3), 154-165.
  • Walesa, Cz. (2005). Rozwój religijności człowieka. Tom I: Dziecko. Lublin: Wydawnictwo KUL.



Opublikowano: 2012-04-26



Oceń artykuł:


Skomentuj artykuł
Zobacz komentarze do tego artykułu