Nawigator

Strona główna

Katalog

Reklamy

Artykuł

Stanisław Tokarski

Psychologiczne źródła religijności

Wprowadzenie

Religijności jest rzeczywistością złożoną. Oprócz elementów określanych jako nadprzyrodzone posiada ona także wymiar naturalny, dostępny obserwacji, co daje możliwość prowadzenia badań w tej dziedzinie. Psychologia jest jedną z licznych nauk zajmujących się religijnością. Przedmiotem jej dociekań jest głównie próba udzielenia odpowiedzi na trzy pytania:

O motywację. Dlaczego ludzie wierzą w rzeczywistość wieczną? Jakie są podstawowe motywy wiary? Jakie okoliczności powodują, iż występują zwątpienia i nawrócenia? Czy motywacja zmienia się w zależności od okresu życia?
O doświadczenie. Jak rozwija się i kształtuje doświadczenie religijne człowieka? Jakie są relacje między jego poszczególnymi składnikami, np. poznawczymi i emocjonalnymi? Czy, jak i kiedy doświadczenie religijne tworzy harmonię z pozostałymi elementami osobowości?
O regulację. Jakie znaczenie mają postawy religijne dla funkcjonowania człowieka? Kiedy odgrywają rolę pozytywną, a kiedy szkodzą? W jakim stopniu decydują o zdrowiu psychicznym i integracji osoby i społeczeństwa? (Kozielecki 1991).

Przedmiot badań psychologicznych w tym zakresie posiada więc wyraźne granice. Psychologia religii nie zajmuje się kwestią, czy Bóg istnieje, ale interesuje się tym, że Bóg jest ważny dla ludzi. Od początku wyodrębniania się psychologii religii starano się, między innymi, odpowiedzieć na pytanie: jakie jest źródło, lub jakie są źródła religijności oraz opisać jak najpełniej proces jej powstawania i rozwoju. Korzenie religijności są jednak, jak dotąd, na tyle zakryte, iż dotychczas nie udało się ich nikomu w pełni zweryfikować i do końca określić. Trudno stwierdzić, czy u podłoża religijności leży jedno źródło, czy jest ich wiele, a jeśli tak, to, które z nich jest podstawowe. Poniższe opracowanie jest przeglądem tych poszukiwań. Rozpoczniemy od krótkiego zarysu historii poszukiwań źródeł religii, a następnie spróbujemy pokazać, jakie psychologiczne motywy mogą przyczyniać się do powstawania, rozwoju i utrzymywania się religijności w życiu człowieka. Argyle (1973, s. 23) uważa, iż gdyby wyeliminować wszystkie psychologicznie motywowane elementy z religii, religijność przestałaby istnieć. Jednocześnie przyznaje, że z faktu, iż religijność ma swoje psychologiczne źródła, nie wynika, iż są one jedynymi jej przyczynami (Chlewiński 1982; Kozielecki 1991; Kuczkowski 1993; Vergote 1969). Z chrześcijańskiego punktu widzenia, można przyjąć koncepcje o wzajemnym uzupełnianiu się i przenikaniu motywów naturalnych i nadprzyrodzonych.

Zarys poszukiwań genezy religii

Dotychczas w różny sposób próbowano odpowiedzieć na pytanie o źródło religii. Odpowiedzi związane były głównie z założeniami filozoficznymi, na których dany kierunek psychologii się opierał. Powstawało więc wiele teorii wyjaśniających przyczyny tego zjawiska. Chlewiński (1982, s. 21) przedstawia siedem podstawowych stanowisk reprezentujących koncepcje teoretyczne w wyjaśnianiu religijności. Ujęcia te opierają się na różnych koncepcjach psychologii jako nauki oraz na różnych założeniach dotyczących interpretacji fenomenu religii. Ogólnie, można przyjąć, iż w psychologii istnieją dwa podstawowe założenia filozoficzne w oparciu, o które określane są zjawiska religijne. Pierwsze założenie przyjmuje, że religijność jest zjawiskiem tkwiącym w dążeniach ludzkich, które w aspekcie genetycznym i funkcjonalnym nie są wyprowadzane z jakichkolwiek innych, bardziej pierwotnych źródeł podmiotowych. Wówczas dążenia religijne traktowane są jako pierwotne, a religijność traktowana jest autonomiczne. Drugie, przeciwne stanowisko, to redukcjonistyczne traktowanie religii. Według niego wszystkie obserwowalne i wewnętrznie przeżywane zjawiska religijności są konkretyzacjami pewnych bardziej pierwotnych procesów psychicznych. Nie mają więc charakteru specyficznie religijnego. Są wytworem procesów zachodzących w indywidualnym lub grupowym życiu ludzi (Chlewiński 1982, s. 12-14). Przedstawmy, w zarysie, dotychczasowe stanowiska w tym zakresie.

Fenomenologiczno-introspekcyjna, antyredukcjonistyczna interpretacja religii

Charakterystyczne dla tego podejścia są pewne założenia dotyczące zarówno koncepcji fenomenu religii, jak i metod badań psychologicznych w tym zakresie. Nawiązuje się tu do fenomenologii religii reprezentowanej przez: R. Otto (1917/1968), M. Schelera i G. Van der Leeuw (1963; za: Chlewiński 1982, s. 21). Autorzy ci traktowali fenomen religii jako fakt autonomiczny, czyli nieredukowalny do innych zjawisk. Otto (1917/1968) twierdził, że psychologicznym źródłem religii jest odczucie świętości. Jest to pierwotna, autonomiczna, specyficzna potrzeba relacji z czymś bliżej nieokreślonym, jakąś świętością. Człowiek posiada ideę „sacrum”. Jego stosunek do niej jest podwójny. Z jednej strony odczuwa obawę, przerażenie i lęk (misterium tremendum), a równocześnie pragnienie spotkania, zbliżenia, poznania. Ona go pociąga i ogarnia (misterium fascinosum). Cechą „sacrum” jest jego całkowita odmienność, inność od wszystkiego, co dotychczas znane. Doświadczenie „sacrum” nie jest wywoływane przez człowieka. Człowiek nie ma świadomości tego, że tworzy „sacrum” (jak to się dzieje w wypadku tworzenia sobie innych wyobrażeń), lecz że on staje się przez nie ogarnięty, przychodzi to do niego jakby „z zewnątrz”, lecz inaczej niż np. sny. Wymienieni fenomenologowie religii próbowali określać ten nieredukowalny fenomen „sacrum" jako pierwotny „dar” dla ludzkości, który leży u podłoża wszystkich religii. Przy tym podejściu kategoria „sacrum” jest niedefiniowalna. Nie możliwa do sprowadzenia do innych czynników, pierwotna i podstawowa w analizie fenomenu religii. Stąd twierdzenie, że wyjaśnianie zjawisk specyficznie religijnych przez inne, o innym charakterze, jest ich pewnego rodzaju karykaturalnym zniekształceniem, ponieważ sprowadza się wówczas religię do czegoś, co nią nie jest. Wielu badaczy można zaliczyć do reprezentantów tego nurtu, np. W. Gruehn (1966), czy M. Eliade (1966/1993, 1996, 1974/1993). Zebrany przez nich materiał ma dużą wartość heurystyczną, jednak możliwość empirycznej weryfikacji przyjętych założeń nie wydaje się być możliwa w świetle obecnej metodologii stosowanej w naukach szczegółowych.

Introspekcyjno-redukcjonistyczna interpretacja genezy religii

Ponieważ, zachowując przyjęte w naukach empirycznych reguły, nie jest możliwe, aby potwierdzić lub odrzucić przyjęte powyżej stanowisko (o autonomiczności religijności) część psychologów do zjawiska religijności podchodzi jedynie z redukcjonistycznego punktu widzenia, sprowadzając fenomen religii do zjawisk niereligijnych. Takie ograniczenie umożliwia badanie tego obszaru podobnie jak innych wymiarów ludzkich, czy społecznych. Powoduje to oczywiście pewne konsekwencje (jak każdy redukcjonizm), lecz również do pewnego stopnia sprzyja dokładniejszemu poznaniu zjawiska religijności, w zakresie określonego pola badań.

Introspekcyjno-redukcjonistyczne podejście wyjaśniające genezę religii opiera się na założeniu, że religia jest projekcją potrzeb psychicznych. Potrzeby te, nie mogąc znaleźć zaspokojenia w świecie zjawisk empirycznych, tworzą świat idealny, w którym są kompensowane. W przyjętej koncepcji religia została sprowadzona do określonych zjawisk psychicznych. W badaniach tego nurtu ustalano, jakie predyspozycje i procesy psychiczne biorą udział w powstawaniu doświadczeń religijnych oraz na jakie potrzeby psychiczne zaspokajająco odpowiada religia. Wyjaśniano religijność dynamiką psychiki jednostkowej, której dążenia obiektywizują się w idealnych przedmiotach religijnych (wyobrażeniach, pojęciach). Badanie oparte o tę koncepcję prowadzili na przykład: W. James (1902/1958); Delacroix, R. Müller-Freienfels E. D. Starbuck (1901; za: Chlewiński 1982, s. 24).

Jednym z psychologów, który stworzył systematyczną koncepcję genezy religii w ramach prezentowanego nurtu był W. James (1902/1958). U jej podłoża leży koncepcja religii, według której jest ona relacją naszego uczuciowego „ja” do świata transcendentnego. Nie jest on jednak jakąś rzeczywistością różną od świata empirycznego, lecz produktem emocji stwarzających sobie ,,nowy idealny świat”, gdzie wszystkie dążenia ludzkie mogą znaleźć swoje spełnienie. Religia jest więc tworem człowieka dążącego do doskonalenia się i rozwoju swojej osobowości. To nie rzeczywistość przedmiotowa, z innego „świata” odbija się w świadomości i rodzi doświadczenie religijne, lecz odwrotnie, podmiotowe przeżycia obiektywizują się, konkretyzują w wyobrażeniach, które następnie znów ulegają rozmaitym transformacjom i „budują” świat transcendentny. James obserwował skomplikowanie i różnorodność przejawów życia religijnego oraz opisywał, i starał się psychologicznie wyjaśnić te zjawiska (nie twierdząc, iż może wyjaśnić wszystko). Religię wyprowadzał z podświadomości i uważał ją za wynik pewnych przeżyć, których istotę stanowi uczucie religijne. Pochodzenia tych uczuć nie potrafił dokładnie określić, natomiast sądził, iż są one wywołane (obudzone) przez aktualne bodźce sytuacyjne, którym nadaje się znaczenie religijne.

James w ten sposób nakreślił psychologiczną (introspekcyjną, o redukcjonistycznym charakterze) koncepcje interpretacji genezy religii i doświadczeń religijnych. Hipoteza ta zawiera wiele interesujących i wyjaśniających elementów, jednak, przynajmniej na obecnym poziomie badań, niemożliwa jest do empirycznej weryfikacji (Chlewiński 1982; Wulff 1999).

Historyczno-psychologiczna interpretacja początków religii

Pierwsze próby ustalenia i dyskusje na temat genezy religii oparte były przede wszystkim na materiałach etnograficzno-historycznych. Już w XIX wieku zgromadzono jego bogate zasoby i na tej podstawie próbowano rekonstruować wierzenia ludów pierwotnych. Było to jednak zbyt poważne uproszczenie. Istnieją wprawdzie pewne analogie w wyobrażeniach religijnych i praktykach kultowych różnych ludów prymitywnych, ale nie są one wystarczające do odtworzenia dawnych religii, a tym bardziej do odkrycia ich źródeł i procesu powstawania. Większość z tych podobieństw może być tylko skutkiem zbliżonych warunków życia i funkcjonowania (Ringgren, Ström 1975; Tylor 1896-1898; Wundt 1911/1921, 1912; za: Chlewiński 1982, s. 25).

Poznawanie wierzeń ludów pierwotnych było dla wielu badaczy ważnym źródłem, w oparciu, o które formułowali swoje poglądy na temat psychologicznej genezy wierzeń pierwotnych. Sądzono, że analiza treści tych wierzeń pozwoli na dotarcie do sposobów myślenia tamtych ludzi. Próbowano zrekonstruować ich wizję świata, aby odkryć psychologiczne podstawy genezy religii. Często przyjmowano, że religia jest przejawem jakiegoś błędu ludzkości, efektem prymitywnego sposobu spostrzegania i myślenia. Trwałość zaś tych wierzeń traktowano, przynajmniej częściowo, jako błąd percepcji i wynik wybiórczości pamięci (selektywne spostrzeganie i zapominanie). Wydarzenia zgodne z oczekiwaniami i posiadanymi przekonaniami są wyraźniej zauważane i lepiej zapamiętywane niż niezgodne z nimi. Ponadto częste powoływanie się na nie dodatkowo utrwala je w pamięci, podczas gdy inne szybko z niej ulatują. Ludzie żyjących w warunkach prymitywnych bardzo często są bezradni wobec szeregu zjawisk, które ich otaczają. Pragnąc wprowadzić pewien porządek i zredukować obawy przed tym, co nieznane, tworzyli systemy religijne, pozwalające im czuć się bezpieczniej przez nadanie znaczeń tym zjawiskom. Te systemy przenikały całe ich życie i stanowiły istotną cechę ich sposobu postrzegania oraz myślenia. Wnioskowano, że ten sposób prymitywnego myślenia rzutował ich własne odczucia i oceny na rzeczywistość, powodując, iż łatwo zacierała się granica pomiędzy tym, co spostrzegane, a tworzącymi się wrażeniami. Uważali, że za wszystkim kryła się jakaś tajemnicza siła. Taki sposób podejścia do rzeczywistości zdecydował o dużym znaczeniu religii u ludów prymitywnych.

Rozpatrując obecnie te próby wyjaśnienia genezy religii, można dostrzec, iż z jednej strony, oparte są na mało ugruntowanych założeniach teoretycznych, a z drugiej, na stosunkowo nieprecyzyjnym materiale empirycznym, na podstawie, którego można wysuwać bardzo różne jego interpretacje. Świadomość wybiórczości naszego spostrzegania i pamięci oraz inne mechanizmy, które funkcjonują w myśleniu, pozwalają nam krytycznie odnieść się do naszych przekonań i wyobrażeń. Nie wydaje się możliwe, aby z prezentowanych źródeł mogła wywodzić się religijność. Trudno więc przyjąć powyższe argumenty jako zadawalające do sformułowania ostatecznych wniosków odnośnie genezy religii. Próby takiego sposobu dotarcia do niej, mimo że dzisiaj mają wartość głównie historyczną, zainspirowały wiele badań i przyczyniły się do lepszego poznania myślenie ludzi pierwotnych i ich sposobów interpretacji zjawisk (Chlewiński 1982).

Alienacyjna interpretacja genezy religii

Podejmowano również próby wyjaśnienia genezy religii za pomocą tzw. mechanizmu alienacji (wyobcowania). Alienacja w zastosowanym tutaj znaczeniu jest zespołem złożonych procesów psychospołecznych, zwłaszcza projekcji, poprzez które następuje oddzielenie się człowieka od jego własnych wytworów i traktowanie ich jako istniejących niezależnie (nadanie im znaczenia samoistnego bytu). Koncepcja alienacji w takim kształcie wywodzi się z filozofii Hegla, później rozwinął ją Feuerbach i Marks. Znana jest także we współczesnej psychologii w różnych wersjach i właściwie posiada formę psychologiczną, dlatego jest obecna również w psychologii religii i została uwzględniona w przedmiocie naszych rozważań.

L. A. Feuerbach (1953/1981) uważał, że człowiek jest twórcą religii, tzn., że stworzył Boga na swoje własne podobieństwo i w jego obrazie ulokował swoje wyobrażenia samego siebie. Wskutek tej projekcji wszystko, cokolwiek człowiek myśli o Bogu, jest w rzeczywistości wyrazem tego, co myśli o samym sobie. U człowieka następuje przemieszczenie własnych intelektualnych i emocjonalnych treści na utworzony byt boski. Ten następnie usamodzielnia się w wyobraźni i zaczyna sprawować władzę nad swoim twórcą. W tej koncepcji Bóg jest projekcją ludzkich wyobrażeń, zbiorem wszystkich ludzkich cech wyolbrzymionych do rozmiarów nieskończonych. Tworzenie Boga jest próbą poznania samego siebie poprzez projekcję na zewnątrz. Człowiek eksterioryzuje własną istotę, zanim ją sam w sobie rozpozna, a Bóg (wyolbrzymiony człowiek) jest jego idealistyczną postacią. Twór ten powstaje na zasadzie przeciwieństw: Bóg – człowiek, gatunek – indywiduum. Według Feuerbacha tworzenie się religii poprzez alienację jest jednak nie tylko błędem, ale także powoduje zubożenie człowieka, ponieważ wszystkie najlepsze swoje cechy zostają mu w niej odebrane i przeniesione na bóstwo. Podkreślał on wiele negatywnych konsekwencji powstania religii, zarówno indywidualnych jak i społecznych. Ponieważ nie potrafimy myśleć ani wypowiadać się inaczej, aniżeli za pomocą abstraktów, łatwo więc nadajemy im znaczenie bytu samoistnego, poza bytami indywidualnymi, jedynie realnie istniejącymi. Dlatego też Bóg i inne religijne twory, które zniekształcają ludzkie uczucia, zdolności czy myśli, są nieuprawnioną autonomizacją właściwych, ludzkich narzędzi poznawczych. Podobne poglądy, oparte na myśli Feuerbacha, prezentował także K. Marks (Marks, Engels 1962).

Nie trudno jest zauważyć, iż mechanizm pewnego typu alienacji, ściślej mechanizm eskapizmu, występuje się w religijności niektórych osób. Przejawia się on wówczas poprzez fideistyczną (czy nawet fanatyczną) postawę wobec religii. Dzieje się tak, gdy osoba ta rezygnuje z próby intelektualnej oceny własnych przekonań religijnych. Podobnie też, mechanizm ten może występować w niedojrzałej religijności, gdy religia zostanie potraktowana, jako kompensata własnych niepowodzeń. Widoczne jest to się w odnoszeniu się do niej instrumentalnie i magicznie. Trudno jednak zgodzić się z tym, iż każda religijność posiada taką formę i tylko w ten sposób powstała. Ponadto, powyższa koncepcja nie uzyskała empirycznego potwierdzenia i wydaje się, iż przy dzisiejszej koncepcji nauki, nie jest to możliwe (Chlewiński 1982).

Socjologiczno–funkcjonalna interpretacja genezy religii

Przedstawiciele socjologiczno-funkcjonalnej interpretacji genezy religii widzą w niej pochodną komunikacji, poprzez którą społeczeństwo utrzymuje i przekazuje, w wielopokoleniowej ciągłości, istotne i trwałe wartości m.in. moralne, obyczajowe i poznawcze. Twierdzenia takich badaczy, jak: E. Durkheim (1960), J. G. Frazer (1962/1996), C. Levi-Straus (1970), B. Malinowski (1984, 1990), E. B. Tylor (1896-1898), niezależnie od wielu różnic, są podobne pod względem wyjaśniania mitów, rytuałów i przeświadczeń religijnych (za: Chlewiński, 1982, s. 35). Uważają oni, że religia to tylko forma przekazywania różnych treści dotyczących pewnych wartości, które po ich wyodrębnieniu nie przedstawiają żadnego specyficznie religijnego przekazu.

Koncepcja ta jest pewna formą socjologizmu, według której życie psychiczne człowieka jest zdeterminowane przez działanie środowiska kulturowo-społecznego. To środowisko narzuca ludziom swe poglądy i zwyczaje. Przekonania ludzi są wytworem tych czynników, ukształtowane poprzez powszechne nakazy regulujące ich funkcjonowanie, dostosowujące do wymagań społecznych. Człowiek aprobuje te treści społeczne siłą nawyku popartego sankcjami najbliższego otoczenia i opinii publicznej, mimo, iż wydaje się mu, że działa z własnej woli. Nawet, jeśli przeżywa wahania i rozterki, zazwyczaj rozwiązuje je szukając raczej zgodności z otoczeniem, niż opierając się na własnych odczuciach, potrzebach i przemyśleniach.

Ta koncepcja genezy religii (w wydaniu E. Durkheima) charakteryzuje się dwoma zasadniczymi cechami. Każda religia nosi wyraźne znamiona czegoś, co ma charakter społeczno-kulturowy. Zazwyczaj funkcjonuje jako mechanizm konieczności działających w oderwaniu od systemu wierzeń i praktyk związanych z kultem istoty boskiej i świata nadprzyrodzonego. Te „nadprzyrodzone” treści stanowią dla niej jedynie, mniej lub bardziej abstrakcyjną „nadbudowę”, uzupełnienie, próbujące jednoczyć te dwa obszary. Religia służy wyraźnie kształtowaniu się i umacnianiu więzi międzyludzkich, jest podstawą społecznej solidarności, stąd powszechnie akceptowane są przede wszystkim społeczne aspekty wierzeń i praktyk religijnych. Wskazuje to na społeczne pochodzenie religii, jako pewnej formy jednoczenia ludzi wokół przyjętych idei.

Podobne stanowisko prezentuje T. O`Dea (1966). Ludzie, szczególnie w sytuacji niepewności, potrzebują wzorów postępowania. Następnie wzory te łączą w systemy. Według niego religia jest jedną z form zinstytucjonalizowanego zachowania się ludzi. Religia powstaje i utrzymuje się, ponieważ łączy ludzi w grupy i w ten sposób staje się dla nich oparciem, podtrzymuje w niepowodzeniach i rozczarowaniach, wzmacnia moralność, zacieśnia jedność i stabilność społeczności, pełni funkcję identyfikacyjną, dostarcza środków kontroli społecznej i redukcji poczucia winy, umacnia wartości i utrzymuje cele oraz nadaje im charakter sakralny, co czyni je niepodważalnymi. Religia, w odróżnieniu od innych systemów społecznych, dostarcza niesprawdzalnego, więc i stabilnego systemu odniesienia. Posiada ona również swoje negatywne strony: blokuje aktywność, utrudnia wprowadzanie zmian, ogranicza elastyczność społeczności i osobowości.

Zasadniczo zwolennicy funkcjonalizmu ograniczają się do rozpatrywania religii w kontekście społecznym i historycznym. Przyjmują podejście naturalistyczne jako zasadę metodologiczną. Pozwala to na otwarte podejście co do innych właściwości religii i nie przesądza kwestii światopoglądowych (Chlewiński 1982).

Behawiorystyczne podejście do problemu genezy religii

Behawiorystyczne podejście do zagadnień religii dzieli się zasadniczo dwa nurty. Pierwszy, empiryczny, nie wnika w problematykę pozaempiryczną, drugi dopuszcza różnego rodzaju hipotezy wyjaśniające genezę religii. Behawioryzm początkowej fazie rozwoju ze względu na przyjęte przez siebie ograniczenia – wyłącznie opis i przewidywanie zachowań się istot żywych – nie podjął wprost problematyki religijności. Przyjmując założenia teorii uczenia się (zachowania się) utrzymywał, że struktura funkcjonowania człowieka jest pochodną metod wychowania dzieci w obrębie danej kultury. Metody te zależą od ogólnego systemu norm społecznych. Zgodnie z teorią zachowania się, zwolennicy tego nurtu uważają poglądy i praktyki religijne za wynik warunkowania, podobnie jak wszystkie inne formy zachowania się.

B. F. Skinner (1978) uważa, że ludzi cechuje nieustanna aktywność. Zatem bodziec wzmacniający zawsze ma szanse coś wzmocnić, a już jednorazowe silne wzmocnienie może wywołać poważne konsekwencje. W ten sposób również, wskutek przypadkowych wzmocnień, kształtują się różne zachowania przesądne. Przesąd, w tym także religia, w społeczeństwie ludzkim z reguły zostaje zwerbalizowany i przekazywany z pokolenia na pokolenie. Niemniej musiał on zrodzić się z przypadkowego wzmocnienia sprawczego, a następnie był podtrzymywany przez dalsze podobne wzmocnienia. Co prawda, tylko mała część przypadkowych wzmocnień może rodzić rytualne praktyki, ale działa tu identyczna zasada.

Wydaje się, że Skinner nie rozgraniczał trzech poziomów analizy, odnoszących się odpowiednio do zachowania zwierząt, do jednostkowego zachowania ludzkiego i do funkcjonowania systemu społecznego. Dlatego jego koncepcja niewiele wnosi do zrozumienia przesądów podzielanych społecznie. Dostarczył on jedynie możliwości rozumienia genezy przesądów indywidualnych, jednak trudno na tej podstawie wyrokować o powstawaniu przekonań religijnych, czy innych podzielanych społecznie.

Inni psychologowie neobehawioryści podjęli się próby wyjaśnień psychologicznych źródeł religii. W tej kwestii nawiązują zwykle do teorii motywacji, którą można przedstawić następująco. U podstaw zachowania się człowieka leżą potrzeby, które w procesie rozwoju człowieka rozwijają się i komplikują i stanowią źródło powstawania różnych dążeń. Tak powstałe psychiczne mechanizmy zachowania się kierują człowieka do zaspokajania tych potrzeb. W ten sposób zrodziła się hipoteza, że u źródeł przeżyć religijnych tkwi pewna grupa dążeń, które w warunkach współczesnego społeczeństwa znajdują swą realizację właśnie na drodze religijnej. W psychologii przyjmuje się, że najwcześniejsze są potrzeby społeczno-osobiste takie jak: potrzeba bezpieczeństwa, afiliacji, uznania i nowych doświadczeń. Oprócz tych podstawowych potrzeb, bardzo istotną rolę odgrywa również potrzeba poczucia sensu indywidualnego istnienia człowieka. Wiele badań potwierdza, iż potrzeba sensu życia jest taką cechą człowieka, która powoduje, że bez zaistnienia w jego funkcjonowaniu pewnych wartości, które mogą być uznane za nadające sens życiu, nie może on prawidłowo funkcjonować (brak właściwego przystosowania). Stwierdzono, że niezaspokojenie potrzeby sensu życia przejawia się w stanach napięcia i może prowadzić do zaburzeń nerwicowych (nerwice egzystencjalne).

Według psychologów omawianego nurtu potrzeby religijne nie mają specyficznego charakteru, lecz są to te potrzeby, które leżą u podłoża wszelkich kulturowych i społecznych dążeń psychicznych. Jednak w pewnych warunkach potrzeby te stają się podstawą rozwoju przeżyć religijnych i odpowiadających im form zachowania. Potrzeby człowieka uzyskują religijną formę poprzez wychowanie religijne. Określone warunki konkretyzacji podstawowych potrzeb psychicznych oraz odpowiednie sposoby ich aktualizacji sprawiają, że w psychice człowieka pojawiają się specyficzne przeżycia religijne. Przeżycia te pojawiają się i utrzymują tylko w określonych warunkach społeczno-historycznych. Człowiek świadomy swej bezsilności wobec niezrozumiałych sił zewnętrznych, wpływających na jego życie, pragnie jakiegoś zaspokojenia, które właśnie dają mu religijne wizje. One chronią go przed rzeczywistością zagrażającą jego egzystencji. Psychologiczne mechanizmy racjonalizacji i kompensacji rozwijają się w wierzenia religijne. Sposób realizacji potrzeb religijnych staje się wtórnie samodzielną potrzebą. Podobnie jest z praktykami religijnymi. Wdrożone w dzieciństwie w dalszym życiu przybierają charakter samodzielnych potrzeb.

Psychologowie behawioryści charakteryzują postawy wobec religii i interpretują ich powstawanie za pomocą psychologicznego mechanizmu uczenia się. Badania empiryczne przez nich zainspirowane pozwoliły w dużym stopniu wyjaśnić kształtowanie się potrzeb religijnych oraz postaw wobec religii (Chlewiński 1982).

Psychoanalityczne wyjaśnienia genezy religii

Jak dotychczas, wydaje się, że tematyce religijnej najwięcej uwagi, spośród różnych kierunków psychologii, poświęcili przedstawiciele psychoanalizy. W jej obrębie główne role odegrały: psychoanaliza Z. Freuda, psychologia analityczna C. G. Junga oraz psychoanaliza humanistyczna E. Fromma.]

U podstaw psychoanalizy Z. Freuda (1967) leży przekonanie, iż świadomość jest tylko powierzchnią życia psychicznego człowieka, jego zaś istotę stanowi podświadomość, w której tkwią ślady wszystkich doświadczeń indywidualnych i zbiorowych ludzkości. Swoją hipotezę na temat genezy religii Freud przedstawia w oparciu o mityczną opowieść o Edypie. Wspomnienie czynu ojcobójstwa na tle seksualnym, jego zdaniem, zachowało się w naturze ludzkiej do chwili obecnej w postaci wypartych uczuć nienawiści wobec ojca, a miłości ku matce (tzw. kompleks Edypa). Sublimowanie kompleksu Edypa jest początkiem religii. Według Freuda na tej podstawie ukształtowały się pewne cechy, które odtąd będą wyrażać się w każdej religii i pozostaną na zawsze próbami rozwiązania tego kompleksu. Religia oparta jest na poczuciu winy i wynikających z niego wyrzutów sumienia. Freud przyjął, że pewne objawy patologiczne występujące u nerwicowców wykazują analogie z zachowaniem się ludzi pierwotnych. Cierpiący na nerwice pozostają pod wpływem pewnych nieuświadomionych sił, które determinują ich sposób zachowania się. Człowiek, żyjąc w społeczeństwie, nadal jest pod wpływem pewnych sił (ograniczenia kulturowe) i nie może realizować wszystkich swoich popędów. Aby ten stan rzeczy złagodzić społeczeństwo wytwarza dla niezaspokojonych popędów różne kompensaty: religię, moralność i sztukę. Powstają więc substytuty, które w życiu psychicznym zastępują stłumione dążenia popędowe. Człowiek stwarza sobie fikcyjne cele, na które kieruje swoje niezaspokojone popędy i w których próbują one znaleźć swoje zaspokojenie. Pomimo, iż cele te są wzniosłe i piękne, to jednak popędy te nie zyskują pełnego zaspokojenia i nie przestają istnieć. Przybierają tylko formy patologiczne, które są złudzeniami, lecz, dla których człowiek poświęca swój czas i siły. Religia jest więc projekcją ludzkich życzeń sięgających genezą początków ludzkości.

Kolejnym badaczem przedstawianego nurtu, który wniósł wiele nowych myśli w do psychologii religii, był C. G. Jung (1970/1995, 1976). Podobnie jak Freud, Jung twierdził, że źródło religii znajduje się w podświadomości. Uważał, że dla zrozumienia funkcjonowania psychiki ludzi trzeba poznawać poglądy i zachowania się ludzi w różnych obszarach kulturowych. Prowadził liczne badania nad kultami religijnymi i tekstami sakralnymi. Stwierdził, że religia jest najwspanialszym wytworem kultury. Według Junga każde wyznanie religijne bazuje na szczególnego rodzaju przeżyciu. Ponieważ obok świadomości istnieje podświadomość i od niej zależą w dużym zakresie nasze zachowania i postawa wobec świata, to doświadczenie numinosum nie podlega bezpośrednio ludzkiej woli, lecz wypływa z podświadomości. Trudności i zagrożenia, jakie człowiek przeżywa, wywołują konflikty w sferze emocjonalnej i rozbudzają fantazję. Fantazja wprowadza do świadomości treści, które dotyczą problemów ogólnoludzkich, nie tylko aktualnych spraw osoby przeżywającej te stany. Odzwierciedlają się one w szczególny sposób, trudno uchwytny dla umysłu, w postaci pewnego archetypu, co ma miejsce w różnych kulturach. Archetypy to kluczowe elementy nieświadomości zbiorowej. Nie implikują one wrodzonych idei, lecz wrodzone możliwości. Funkcjonują omijając świadomość reprezentacjami koniecznych psychologicznie reakcji na pewne typowe sytuacje. W nieświadomości zbiorowej istnieje pewien swoisty porządek skutkujący pojawianiem się w świadomości określonych symboli. Zespół archetypów jest sumą wszystkich ukrytych potencjalnych możliwości psychiki ludzkiej, to ogromny zasób głębokiej i odwiecznej wiedzy człowieka. W przyjętej przez Junga hipotezie Bóg jest właśnie jednym z ujawniających się archetypów. Zadaniem zaś psychologa jest ustalenie, na podstawie badań porównawczych, czy „odbicie” znalezione w psychice, może być uznane za „obraz Boga”. Nie przesądza to niczego w stosunku do problemu istnienia Boga. Jung zaobserwował istnienie archetypu Boga występujące w różnych religiach, reprezentowanego w ich treściach, takich jak mity, dzieła sztuki, utwory literackie, a także w przeżyciach osób cierpiących na nerwice. Uznał więc, że skoro archetyp ten jest czymś powszechnym w różnych kulturach, istnieje zatem w ludzkiej psychice.

Wyraźnie inną interpretację psychologiczną genezy religii przedstawił E. Fromm (1950/2000, 1966, 1993). Starał się odsłonić psychologiczne mechanizmy, leżące u podłoża religii i jej funkcji w osobowości. Zasadniczo pozytywnie oceniał zjawisko religii, ale interpretował ją w ramach antropologicznych. Za religię uważał każdy system myśli i działań akceptowany przez jakąś społeczność, który dostarcza układu orientacji i przedmiotu czci. Ponieważ człowiek poprzez swoje narodziny zrywa pierwotny związek z naturą, stając się stopniowo istotą samoświadomą i wolną, potrzebuje nowego, innego układu odniesienia, który zapewni mu poczucie bezpieczeństwa. W dynamice rozwoju człowieka pojawiają się dwie przeciwstawnie tendencje: progresywna i regresywna. Pierwsza kieruje do wolności, pełni osobowości, na drodze jedności ze światem poprzez poznanie prawdy, twórczość i miłości do ludzi. Druga, przeciwnie, skłania do wycofania się, powrotu do natury, poprzez rezygnację z ryzykownej wolności. Zadaniem człowieka, według Fromma, jest samorealizacja zgodnie z tendencją progresywną. Przeszkodą w tym jest tendencja regresywna, ujawniająca się w kulturze masowej, z jej presją do konformizmu i przeciętności. Autorealizacja skłania do akceptacji obowiązującego systemu wartości i potrzebuje jakiejś idei przewodniej oraz przedmiotu kultu, czyli tworzy religie. Bóg jest projekcją tego, co człowiek ma najdroższego, ale jednak człowieka to zubaża i ogranicza. Fromm uważa, że człowiekowi konieczna jest religia, ale religii nie konieczna jest idea Boga. Ten sam mechanizm psychologiczny, który stworzył Boga (projekcja tego, co najcenniejsze), determinuje następnie także postawę uległości wobec przywódców i nawet okrutnych systemów, ponieważ zamyka człowieka na dalszy rozwój, narzucając mu ograniczenia w ramach przyjętych idei. Działająca równocześnie tendencja regresywna rodzi mechanizmy ucieczki od wolności, czyli hamuje tendencję twórczej autorealizacji i skłania do stadnego konformizmu. W ramach tej tendencji powstaje także nastawienie sadomasochistyczne, wyrażające się w dominacji nad podwładnymi i submisją wobec przełożonego. Tworzy się również degradujący człowieka konformizm zmuszający go do akceptacji „powszechnego autorytetu” (opinia publiczna) narzucającego gotowe wzory zachowań, przekonań i uczuć (Chlewiński 1982; Wulff 1999; Głaz 2003).

Wstępne podsumowanie

Przedstawiony zarys poszukiwań genezy religii dostarcza orientacyjnego przeglądu dotychczasowych koncepcji, próbujących dostarczyć odpowiedzi na ten problem. W tym skrótowym ujęciu uwzględniono tylko niektórych badaczy, pomijając wiele innych, szczegółowych opracowań. Szeroka gama podejść do tego zagadnienia świadczy o jego złożoności i napotykanych trudnościach badawczych. Omówione koncepcje uwzględniają tylko pewne aspekty psychologiczne (czasem socjologiczne) zjawiska genezy religii i trudno z tych hipotetycznych stwierdzeń skonstruować jakiś jeden syntetyczny i spójny system wyjaśniający to zjawisko. Budowę takiego systemu uniemożliwia m. i. to, że przedstawieni autorzy opierają się na różnym materiale empirycznym, na różnych założeniach teoretycznych i są przedstawicielami różnych koncepcji psychologicznych. Wysunięte psychologiczne i socjologiczno-kulturowe hipotezy dotyczące powstawania religii zazwyczaj są empirycznie niesprawdzalne. Dostarczają one jednak pewnych wyjaśnień dotyczących fenomenu religii i przyczyniają się do poszerzenia wiedzy na temat człowieka i jego funkcjonowania.

W przedstawionych koncepcjach szczególnie uwyraźnia się w trudne zagadnienie stosunku psychologii religii do filozofii religii i relacji pomiędzy nimi. Z jednej strony zauważyć można obecność pewnych (mniej lub bardziej jawnych) założeń filozoficznych w psychologicznych badaniach fenomenu religii. Z drugiej zaś strony wpływ rezultatów psychologicznych badań na sformułowania, które swoim przedmiotem należą raczej do filozofii religii. Obie te dziedziny mogą więc nie pozostawać w konflikcie lecz razem przyczyniać się do coraz pełniejszego wyjaśniania i interpretacji fenomenu religii. Aktualnie w psychologii istnieje wyraźna tendencjach do pozostawania na terenie własnego przedmiotu i wycofywania się ze sporów filozoficznych, dlatego zamiast poszukiwań pierwotnych źródeł religijności (niedostępnych dla badań empirycznych) próbuje się określać motywy, jakie skłaniają człowieka bycia religijnym.

Psychologiczne źródła religijności

Motywacja religijności – wprowadzenie

Wydaje się, że to w toku wychowania dzieci i młodzież uczą się zasad wiary, wypływających z religijności środowiska lub uczą się życia bez Boga. Założenie to ma jednak pewną słabość: nie uwzględnia indywidualnej osobowości człowieka, pomija, że uczy się on tego, co jest dla niego ważne i co jest zgodne z jego wewnętrzną motywacją. Nie potrafi wyjaśnić, dlaczego powstają, na przykład, nowe ruchy religijne, mimo, że warunki zewnętrzne pozostają stabilne. Nie potrafi również wytłumaczyć, dlaczego tak się dzieje, iż w różnych kulturach Bóg osobowy ma uniwersalne cechy, takie jak sprawiedliwość, wszechmocność czy dobroć. Taka motywacja jest zbyt powierzchowna i nie wyjaśnia złożonej dynamiki procesów psychicznych człowieka. Człowiek dokonuje wyborów egzystencjalnych w oparciu o swoje głębokie potrzeby, dążenia, pragnienia i przekonania. W literaturze psychologicznej opisującej to zagadnienie napotykamy szereg hipotez dotyczących motywacji religijnej. Wygląda jednak na to, że nie są one ani wyczerpujące, ani rozłączne, próbują jednak nieco przybliżać wyjaśnienie postawionego problemu. Chociaż niezupełnie wytrzymują one krytykę obecnej metodologii naukowej, to jednak dostarczają wielu informacji i inspiracji pozwalających zbliżyć się do uzyskania choćby częściowych odpowiedzi na jeden z kluczowych dylematów człowieka (Chlewiński 1982; Kozielecki 1991; Kuczkowski 1993; Makselon 1990).

Instynkt religijny

Szukając odpowiedzi na pytanie o psychologiczne źródła religii i religijności wskazywano na różne czynniki i budowano odmienne teorie. Do jednej z najstarszych należy koncepcja instynktu. Interpretacja instynktoidalna genezy religijności zakłada, że człowiek przejmuje religię na zasadzie dziedziczonej skłonności. Zwolennicy tego poglądu argumentują swoje stanowisko danymi antropologicznymi. W każdej społeczności, zarówno pierwotnej jak i bardziej cywilizowanej istnieje zjawisko religijności. Można to wyjaśnić istnieniem w człowieku instynktu religijnego (Clark 1968, Otto 1968).

Teoria instynktu religijnego była w Polsce reprezentowana m.in. przez ks. J. Pastuszkę (1964, 1966). Uważał on, że instynkt religijny jest funkcją natury człowieka. Popęd religijny przejawia się m.in. w pragnieniu szczęścia, poszukiwaniu prawdy, dążeniu do doskonałości, poczuciu zależności od Absolutu. Gdyby dążenie to kierowało się tylko do czegoś iluzorycznego, wówczas trzeba byłoby uznać, że ludzka natura posiada w sobie błąd i niezdolna byłaby do przetrwania.

W ostatnich latach twierdzenia dotyczące instynktownych zachowań człowieka zostały poważnie zrewidowane, dlatego również biorąc pod uwagę wymagania metodologiczne współczesnych badań psychologicznych, trudno jest utrzymywać rozumienie genezy religijności w oparciu o instynkt religijny. Obecnie, to, co kiedyś przypisywano instynktowi, jego roli, wyjaśnia się raczej w kategoriach potrzeb. Zbliżone próby wyjaśnień genezy religii sformułowali C. G. Jung oraz V. E. Frankl. Jung (1970/1995, 1976) odnajdywał źródło religijności w jej archetypicznej strukturze, ujawniającej się ze zbiorowej nieświadomości, gdzie odkrywa się prawdy ponadludzkie. Frankl (1978, 1984) natomiast przyjmuje istnienie nieuświadomionej duchowości i religijności. Rozwija się ona z tego źródła lub jest wypierana albo tłumiona. Nie odnaleziona rodzi na przykład przesądy, czy inne patologiczne formy.

W oparciu o psychologiczne badania empiryczne nie jesteśmy w stanie zweryfikować istnienia instynktu religijnego. W tym zakresie wypowiadać się może raczej filozofia religii. Na jej gruncie, przyjęcie powyższego założenia nie wydaje się być sprzeczne z charakterem ludzkiego poznawania. W ludzkim zachowaniu często spotykamy skierowanie się ku jakiemuś celowi, co nazywa się intencjonalnością. Nastawienie religijne powinno mieć również jakąś przyczynę właściwą, skoro istnieje w człowieku gotowość i zdolność przekraczania siebie w kierunku rzeczywistości transcendentnej, zdolność do bycia religijnym (Kuczkowski 1993; Makselon 1990).

Doświadczenie własnej ograniczoności

W psychologii próbuje dostrzegać się również przeżywanie problemu własnej skończoności i ograniczoności jako źródła religijności. Chociaż te doświadczenia są sprzyjające do zaistnienia faktu religijnego, to jednak nie determinują one pojawienia się i ukształtowania postawy religijnej. Reakcje na własną ograniczoność mogą przejawiać się różnie u poszczególnych osób.

R. Otto (1968) przyjmuje, że religijność wynika z dostrzegania przez człowieka „całkiem innego”. Rodzi się w nim stan psychiczny – „numinosum”. Jest to odrębny stan psychiczny, niesprowadzalny do innego. W ludzkiej reakcji numinotycznej występuje uczucie „zależności stworzenia” - reakcja uczuciowa o właściwej tylko sobie treści. Jest to poczucie własnej nicości i przemijania, zależności od „Tego”, który jest ponad wszystkim. W skład tej reakcji wchodzi także uczucie „mysterium tremendum” - tajemnica grozy. Jest to reakcja drżenia i osłupienia wobec tego, co nieznane, niecodzienne, niezrozumiałe, ale odczuwane jako obiektywnie istniejące poza podmiotem, chociaż niedające się określić w znanych pojęciach. Kolejnym czynnikiem jest uczucie „mysterium fascinans”. To oczarowanie, pragnienie, fascynacja w stosunku do najwyższego dobra, doskonałości. Czwarty czynnik to uczucie „niesamowitości”. Jest to odczucie, które rodzi się w stosunku do tego, co przekracza nasze zdolności pojmowania, niezwykłe, zagadkowe, wprowadzające w osłupienie. Ostatnim elementem reakcji numinosum jest odczucie, że „nic nie ma wartości wobec tego, co jest wartością najwyższą”. Podmiot doświadcza niezwykłego przeżycia, różnego od wszystkich innych, które rodzi w nim pragnienie nawiązania relacji z „odkrywanym” obiektem, czyli religijność. Nie zawsze jednak musi tak reagować.

Doświadczanie poczucia ograniczoności zasadniczo powoduje w człowieku pojawienie się poczucia dyskomfortu. Zaobserwować można trzy podstawowe style reagowania, redukujące jego dolegliwość. Każda z nich może jednak przybierać formę religijną lub niereligijną. Często spotykaną reakcją jest zaprzeczanie. Odrzucanie możliwości istnienia różnych ograniczeń natury ludzkiej kształtuje iluzję wszechwładzy i wyjątkowości. Postawy charakterystyczne dla tego stylu reakcji spotyka się wśród osób uznających na przykład naukę za środek uwolnienia człowieka od wszelkich ograniczeń. Obok nauki, także zasoby materialne, miłość czy wyjątkowe zdolności mogą nadawać człowiekowi poczucie nieograniczoności. Nadawanie cech absolutnych różnego rodzaju środkom pośrednio świadczy o powszechnej potrzebie religii. W oparciu o zaprzeczanie własnej ograniczoności wykształca się również niedojrzały typ religijności, w której religijne praktyki traktuje się jako magiczny sposób do osiągnięcia poczucia własnej nieograniczoności, a Bóg jest środkiem do zaspokojenia własnych pragnień.

Kolejnym stylem redukcji napięcia wynikającego z poczucia ograniczoności jest unikanie, czyli „rozmywanie” dostrzegania realności własnej ograniczoności. Prowadzi ono jednak do pojawienia się poczucia bezsensu, lęku egzystencjalnego, i w dalszej konsekwencji również, lęku przed losem i śmiercią. Przyczyny powodujące te doznania wynikają z ignorowania niezwykle ważnych dla człowieka pytań natury światopoglądowej. Brak usystematyzowanej, satysfakcjonującej odpowiedzi na te problemy rodzi poczucie zagubienia i w konsekwencji tzw. nerwicę noogenną (objawy nerwicowe ze względu na brak wartościowego celu życia). Człowiek nie podejmuje wówczas ważnych dla jego życia decyzji i brakuje im poczucia sensownego określenia siebie: kim jest i po co żyje? Religijność pojawia mu się jako jedna z możliwych propozycji dostarczających poczucia sensu, bezpieczeństwa i jedności z innymi, lecz potraktowana płytko pozwala jedynie okresowo przetrwać, nieco się znieczulić. Nie potraktowana poważnie, nie pogłębiana, nie podlega procesowi internalizacji i nie dostarcza wystarczająco satysfakcjonujących odpowiedzi na egzystencjalne pytania. Osoba unikająca prawdy o własnej ograniczoności może się zachowywać wówczas nadaktywnie, by w ten sposób oszukiwać siebie i nie doprowadzić do konfrontacji z własną skończonością.

Doświadczenie własnej ograniczoności może w końcu rodzić jej akceptację. Proces dochodzenia do niej nie należy jednak do zadań łatwych. Część ludzi, aby jej dokonać zwraca się do religijności swoich rodziców lub innych spotkanych w środowisku jej form. Nadzieja pokonania ograniczeń jest mocną siłą, która kieruje do znalezienia poczucia sensowności w warunkach ograniczających wolność i nieskończone istnienie. Człowiek doświadczający ograniczoności odkrywa religię, poprzez którą może dotrzeć do najbardziej fundamentalnych, jego zdaniem, odpowiedzi. Jeżeli zgodzi się z faktem, że nie jest wszechpotężny, może zwrócić się do tego (Boga), którego odkrywa jako gwarantującego mu pełny sens istnienia. Akceptacja własnej ograniczoności może dokonywać się również poprzez deifikowanie innych, także materialnych lub społecznych obiektów, na przykład osiągnięć technicznych lub idei czy grup społecznych (państwa). Tworzy się wówczas tzw. religia nieteistyczna, gdzie te obiekty stają się ostatecznym punktem odniesienia i przedmiot czci (Makselon 1990; Fromm 1950/200, 1966). Podobnie jak inne przytaczane tu hipotezy, również powyższa nie wydaje się być podatna na pełną empiryczną weryfikację.

Różne ludzkie niepokoje i lęk wobec śmierci

Jedną z najbardziej rozpowszechnionych opinii na temat genezy religijności jest hipoteza mówiąca, że ludzka słabość, lęk i przeżycie zagrożenia prowadzą do jej powstania. Ludzie pragną kontaktu z transcendencją, poszukują czegoś poza dostępną rzeczywistością, ponieważ ogarnia ich lęk przed ostatecznym zanikiem osobowości i ostateczną entropią. Istnieją różne rodzaje lęku, np. niepokój osobowościowy, wynikający z braku integracji osobowości, lęk neurotyczny, lęk moralny, niepokój egzystencjalny. Lęk przed śmiercią – mimo jego różnych odmian – ma znamiona lęku patologicznego, ogarniającego całą osobowość i nieredukowalnego za pomocą środków farmakologicznych.

W stosunku do różnych rodzajów lęku religijność wydaje się dawać sobie właściwe odpowiedzi. W lęku egzystencjalnym, pojawiającym się w związku z pytaniem o sens życia, obecna jest trwoga i zaniepokojenie w istotnych dla człowieka sytuacjach, jak cierpienie bądź śmierć. Propozycja religijna pojawia się tutaj jako odpowiedź na pytanie o sens życia człowieka dostarczając, dla wielu, satysfakcjonującej odpowiedzi. Także zwykły, codzienny strach czy sytuacyjny lęk może być mobilizacją do zachowań religijnych. Powstaje jednak pytanie, czy wówczas mamy do czynienia z rzeczywistą genezą religijności czy z jej uaktywnianiem się. Wydaje się, że sytuacje trudne i frustrujące są raczej sposobnością do przypomnienia sobie o religii, powstaje wtedy silniejsze zapotrzebowanie na nią (Prężyna 1977). Niekiedy takie zaktywizowanie się religijności w sytuacjach trudnych spełnia rolę zachowania obronnego. W takim przypadku funkcja religii sprowadza się do zaspokojenia psychicznej potrzeby bezpieczeństwa i jest ona formą ucieczki.

Wśród różnych rodzajów lęku wyróżnia się także niepokój moralny, wywodzący się z poczucia winy i pewnego rodzaju odczucia długu wobec kogoś. To odczucie jest traktowane czasem jako jedno ze znaczących psychologicznych źródeł religijności. Oddziaływanie poczucia winy jest psychologicznie znaczące, ponieważ człowiek przeważnie już od urodzenia żyje w środowisku, gdzie funkcjonują pojęcia dobra i zła. Są one związane nie tylko ze znaczeniem religijnym, lecz dotyczą wielu aspektów życia społecznego. Przekroczenie zakazów i nakazów obecnych w kulturze danego społeczeństwa i zakorzenionych w psychice osoby, ma określone, poważne konsekwencje, ponieważ zostaje zaburzony obraz siebie, a samoocena zostaje zaniżona. Przeżycie klęski moralnej jest doznaniem bardzo nieprzyjemnym i mobilizuje do poszukiwania jakiegoś rozwiązania. Takie rozwiązanie redukujące winę może przynieść religia, w której Bóg daje przebaczenie. Można zatem uznać, że potrzeba obniżenia poczucia winy i redukcji związanego z tym lęku skłania do zachowań religijnych. Taki proces daje się często dostrzegać w wypadkach nawróceń i doświadczeniach mistycznych. Samo jednak poczucie winy może powodować powstanie religijności legalistycznej, surowej, tyranicznej, gdzie Bóg jest istotą nakazującą i zakazującą, służącą do tłumienia nieakceptowanych zachowań.

Z. Freud i inni teoretycy religii (np. marksiści) twierdzili, że źródłem religii jest lęk oraz bezradność wobec natury i śmierci. Czy jednak znaczenie lęku przed śmiercią w genezie religijności człowieka ma tak kluczowe znaczenie jak twierdzili? Czy motywacja lękowa jest wystarczającym źródłem wierzeń religijnych? Czy z tego powodu ludzie żywią nadzieję na wieczne życie, i to niezależnie od okresu historycznego? Jeśli antycypacja „ostatecznej frustracji” odgrywa taką rolę w życiu, to można oczekiwać, iż wraz z wiekiem wzrasta religijność ludzi. Można zaobserwować, że ludzie wchodzący w trzeci wiek częściej oddają się praktykom religijnym. W sytuacji dużego zagrożenia, na przykład podczas bitew wojennych, ludzie częściej ujawniają swoją religijność. Także osoby starsze, głęboko wierzące, przejawiają mniejszy lęk wobec śmierć, nawet jej oczekują. Inne dane jednak przeczą tej hipotezie. Wielu ludzi wierzy w piekło jako miejsce wiecznego potępienia, co nie daje się wyjaśnić w świetle przedstawianego przypuszczenia. Jeśli by tak było, to antycypowana śmierć rodzi wtórny strach przed możliwą karą. Co prawda, ludzie tworzą na ogół pozytywny wizerunek własnej osoby i mogą sądzić, że wprawdzie miejsce wiecznego potępienia istnieje, ale mnie to nie spotka. Jednak dotychczasowe ustalenia w tym zakresie nie są przekonywujące i istnieje konieczność dalszych weryfikacyjnych badań.

Chociaż nie można zaprzeczać, że lęk przed śmiercią jest siłą dynamizującą ludzkie dążenia duchowe, trudno jest przyjąć go za siłę decydującą o powstaniu religijności. Lęk zaliczamy do zbioru negatywnych emocji, które dostarczają sygnałów alarmowych i które jednocześnie bywają destruktorami osoby oraz osobowości. Trudno zaakceptować, iż przekonania dotyczące Boga ludzie mogliby wyprowadzić jedynie z negatywnych emocji, bojąc się wygaśnięcia ich świadomości. Dlaczego również powszechny lęk przed śmiercią nie implikuje powszechnej gorliwej religijności? Trudno również dowodzić, że bogate życie duchowe pełne radosnych uczuć wyrasta z negatywnych emocji. Badania naukowe nad uczeniem się społecznym nie potwierdzają kluczowego znaczenia kary i strachu w zmianie zachowania. W tym procesie większą rolę odgrywają pozytywne wzmocnienia, wartości i radosne przeżycia (emocje pozytywne). W świetle badań psychologicznych okazuje się, że podobny poziom lęku wobec śmierci występuje zarówno u osób wierzących jak i niewierzących, co wskazuje, że zaniepokojenie śmiercią nie prowadzi bezpośrednio do religijności (Makselon 1980). Hipoteza podkreślająca zasadniczą rolę lęku przed śmiercią w powstawaniu religijności w dużej mierze ignoruje również wielorakie procesy poznawcze. Człowiek miałby, według tego twierdzenia, odtwarzać neurotyka, który ma zasadnicze trudności w przystosowaniu się do świata i wpływaniu na niego. Obecna nauka nie potwierdza zatem w pełni tych przekonań (Kozielecki 1991; Makselon 1990).

Projekcja własnego ojca i kompleks Edypa

Sformułowana przez Z. Freuda hipoteza mówi o powstawaniu religijności za pośrednictwem jednego z mechanizmów paliatywnych, czyli projekcji własnego ojca, poprzez który tworzy się obraz Boga. Człowiek jest bezradny wobec kultury, w której żyje. Udaremnia mu ona zaspokojenie ważnych popędów i potrzeb. Stosuje przymus i presję, wywołując frustrację. Staje się źródłem cierpienia i udręki. Życie religijne jest reakcją na negatywne emocje, lęki i tęsknoty, powstające w okresie dzieciństwa. Bóg, ma być pewnego rodzaju ratunkiem przed tymi wszystkimi spotykanymi udrękami, tak jak tego ratunku i bezpieczeństwa oczekiwało dziecko od ojca w dzieciństwie. Jeśli kompleks Edypa zostanie pomyślnie rozwiązany, dziecko stara się wynagrodzić za swój bunt, wyrażając pozytywne uczucia i pragnienie pojednania się z ojcem. Zauważa lub tworzy pozytywne treści o ojcu i staje się gotowe pełnić jego wolę. Z tego poszukiwania obrazu ojca rodzi się idea Boga - źródło religijności. We wszystkich społecznościach można zaobserwować, że Bóg jest wyobrażany na wzór ojca, a liczne badania potwierdzają, że nasz osobisty stosunek do Boga zależy od naszego stosunku do fizycznego ojca. Podobnie ulega on zmianom i licznym wahaniom, co do jego oceny, zawartych w jego obrazie treściach i przeżywanych w relacji z nim emocjach. Bóg więc nie jest niczym innym, jak uwznioślonym, spotęgowanym obrazem ojca. Rozczarowani własnym ojcem, który nie może zapewnić wszystkiego i spełnić wszelkich pragnień tęsknimy za kimś, kto w naszym wyobrażeniu może okazać się wszechmocnym, wystarczająco, nieskończenie potężnym. Tęsknota za Bogiem jest tęsknotą za doskonałym, metafizycznym ojcem.

Przedstawiona hipoteza stała się przedmiotem licznych dalszych poszukiwań i badań empirycznych. Dostrzeżono często występujące związki między obrazem Boga i cechami rodziców. Na podstawie badań zaobserwowano, że gdy ojciec jest bardziej lubiany, to korelacja cech: ojciec – Bóg jest się wysoka. Kiedy matka bywa ważniejsza dla dziecka, wyższa jest korelacja matka – Bóg. Jednak nie potwierdziły się twierdzenia Freuda, iż stosunek do ojca i Boga jest podobnie zmienny i ambiwalentny. Okazało się, że dokonując projekcji psychicznej ludzie zazwyczaj tworzą całkowicie pozytywny obraz Boga. Prezentowane sformułowania Freuda okazały się wiec tylko częściowo potwierdzone w badaniach empirycznych, co do których, z punktu widzenia dzisiejszej metodologii, można mieć również uzasadnione zastrzeżenia. Nie są to także jedyne wątpliwości. Zamkniecie całej problematyki dotyczącej stosunku człowieka do Boga tylko w zakresie działania mechanizmów paliatywnych, takich jak projekcja, sublimacja, czy kompensacja - nie wydaje się uzasadnione. Prawdopodobnym jest, że bezradność człowieka we wrogim i represyjnym świecie, który nie pozwala mu na zaspokojenie potrzeb, może rodzić ideę Boga. Będzie to jednak Bóg ograniczony: ratujący, troszczący się, wynagradzający doznawane krzywdy. Człowiek dobrze radzący sobie w życiu, odnajdujący się w dzisiejszej kulturze, nie musi poszukiwać ratunku i oparcia w transcendencji, uciekać się do złudzeń, stosować zastępczych mechanizmów paliatywnych. Hipoteza ta może więc tłumaczyć tylko ewentualne przypadki osób raczej poważnie zaburzonych (psychopatologiczne), natomiast zupełnie nie znajduje zastosowania w stosunku do tych dobrze funkcjonujących, a także takie są religijne. Fakt, że istnieje wysoka korelacja między cechami rodziców, a przymiotami Boga, również nie uprawomocnia twierdzeń Freuda. Związek ten w dużym stopniu jest uwarunkowany przez prawa uczenia się społecznego oraz zasady tworzenia się pojęć i wyobrażeń. Socjalizacja odbywa się zazwyczaj w kręgu rodzinnym. Rodzice w wychowaniu religijnym dziecka posługują się często obrazami i pojęciami zaczerpniętymi z relacji rodzinnej. Naturalne jest więc, że dziecko na wczesnym etapie rozwoju, niezdolne do analitycznego myślenia, przenosi wyobrażenia o ojcu i matce na wyobrażenia o Bogu. Mimo tych zastrzeżeń idee przedstawione przez Freuda były inspirujące nawet dla autorów, którzy je odrzucali. (Freud 1967; Strojnowski 1982; Makselon 1990; Kozielecki 1991; Kuczkowski 1993; Wulff 1999).

Tworzenie się własnej tożsamości i motywy hubrystyczne

Jest rzeczą ważną dla ludzi posiadanie określonego, wyraźnie odrębnego od innych, pojęcia siebie. Starają się również, aby ono było dostatecznie pozytywne. Zarówno wiedza potoczna, jak i teorie osobowości są zgodne co do tego, że człowiek przejawia silne dążenia do potwierdzenia własnej wartości. Ma to duże znaczenie zwłaszcza dla osób w okresie dorastania oraz przeżywających trudności w społecznym przystosowaniu. Wielu psychologów pisze o pragnieniu budowania ważności własnej osoby lub o dążeniu do mocy (Adler 1933/1986). Dla ujednolicenia terminologii i umożliwienia interpretacji różnorodnych wyników badań J. Kozielecki (1991) wprowadził pojęcie motywacji hubrystycznej, którą definiuje jako trwałe dążenia człowieka do potwierdzania i powiększania swojej wartości. Spełnienie tego dążenia rodzi satysfakcję, powoduje dumę z samego siebie. Jest to typowa motywacja wzrostu - na ogół nigdy nienasycona. Motywacja ta uruchamia przede wszystkim działania twórcze i ekspansywne, chociaż bywa zaspakajana również przy pomocą sztucznych środków paliatywnych.

Motywacji hubrystycznej może służyć odnajdywanie podobieństw, identyfikowanie się z postaciami wybitnych uczonych, artystami, świętymi, jak również z Bogiem. Pewne obserwacje potwierdzają te hipotezy. Malarze często szkicowali autoportrety, na których przedstawiali siebie, utożsamiając się na nich z osobami świętych lub Bogiem. Identyfikacje te można zinterpretować jako próbę potwierdzenia i powiększenia swojej wartości. Obserwowalnym zjawiskiem jest fakt wstępowania, przynależności i aktywnego działania pewnych osób w pozytywnie spostrzeganych przez nie grupach społecznych (organizacje, wspólnoty religijne, itp.). Często w dużym stopniu motywowane jest to potrzebą podwyższania własnej wartości, w oparciu o szacunek, autorytet, czy możliwe wpływy społeczne tej grupy i poprzez możliwość identyfikowania się z nią, co nierzadko przejawia się nawet określonym strojem (niektóre uczelnie), znaczkami lub emblematami (logo firmowe). Prawdopodobnie wiara w Boga i praktyki religijne również podnoszą poczucie własnej wartości. Wyniki badań na ten temat, jak dotąd, nie są jednak ze sobą zgodne. Hipoteza o roli motywów hubrystycznych w zjawisku religijności jest ciągle otwarta na dalsze badania (por. Argyle 1973; Kozielecki 1991; Kuczkowski 1993).

Motywy poznawcze, potrzeba sensu życia

Człowiek jest istotą bezustannie poszukującą prawdy o świecie i o samym sobie. Jak widać z najprostszych obserwacji, wkłada wiele wysiłku w to, aby lepiej zrozumieć siebie oraz własne otoczenie naturalne i społeczne. Motywacja poznawcza jest z reguły nienasycona, nigdy nie zostaje zaspokojona. Wraz ze wzrostem zasobów informacji o świecie i sobie samym rodzą się w człowieku nowe pytania i odsłaniają nowe obszary poszukiwań, ciągle rozbudza się jego ciekawość.

Argyle (1973) uważa, że ludzie akceptują i rozwijają przekonania religijne, ponieważ wynikają one z motywacji poznawczej i służą wyjaśnieniu trudnych i zagadkowych tajemnic świata. Autor ten wymienia szereg pytań, na które odpowiedzi udziela religia. Wyjaśnia ona, jak powstał wszechświat i jaki jest cel ludzkiej egzystencji. Próbuje dostarczyć zaspokojenia odnośnie poznawania przyczyn nie akceptowanych wymiarów ludzkiego życia, czyli przede wszystkim cierpienia i śmierci. Stara się objaśnić występujące formy niesprawiedliwości i przyczyny nędzy wielu ludzi. Tłumaczy źródła tajemniczych i niezrozumiałych zjawisk takich jak uzdrowienia, czy niezwykłe fenomeny społeczne. Dostarcza interpretacji niewyjaśnionych (w pełni) inaczej procesów ludzkiego umysłu, na przykład: świadomości, twórczości, przeżyć mistycznych. Przynosi podstawowe treści gruntujące wartość godności i problem tożsamości człowieka. Wyjaśnienia naukowe odnośnie wymienionych kwestii nie wszystkich zadowalają. Nawet przy braku pełnego uporządkowania i dostarczenia jasno sprecyzowanych odpowiedzi na te pytania, trudno kwestionować, że są one przedmiotem refleksji religijnej i dostarczają pewnych wyjaśnień. Człowiek poszukuje w swoim życiu wartości i sensu, które pozwalałby mu uporządkować jego przekonania według określonych kryteriów. Takich wyznaczników może dostarczać religia, która w jednym ze swoich wymiarów, występuje jako jednocząca wszystko filozofia życia.

Religijność może stanowić zaspokojenie poznawczych pragnień, gdyż z jednej strony wyjaśnia bogactwo doświadczeń istotnych dla człowieka, a z drugiej – kieruje go dalej w przyszłość, odsłaniając mu to, co niewyobrażalne. Religia zaspakaja poznawczą aktywnością człowieka, ponieważ umożliwia mu w szerokiej perspektywie widzenie relacji rzeczowych i osobowych. Dostarcza integrującej wiedzy o świecie, gdyż potrzebuje on nie tylko wiedzieć jak jest, ale też – dlaczego tak jest? Ponadto stawia nowe pytania, umożliwiające dalsze poszukiwania odpowiedzi dotyczących sensu jego indywidualnego życia i wszystkich w nim wydarzeń, przyczyn istnienia wszechświata oraz kryteriów moralnych i wartościowania, możliwość dotarcia do pełnej prawdy, i jeszcze wielu innych, dla niego ważnych.

Zgromadzone dane empiryczne, chociaż nie są w stanie dostarczyć jednoznacznego rozstrzygnięcia, wskazują, iż motywacja poznawcza odgrywa ważną rolę w akcie wiary. Odnosi się to szczególnie do ludzi młodych, poszukujących zadawalających wyjaśnień wszystkiego, a takich, w pewnym stopniu, dostarcza religia. Przedstawiona hipoteza pomija jednak wiele innych aspektów religijności. Nie wyjaśnia, dlaczego dla wierzących tak duże znaczenie ma udział w praktykach religijnych, które, wydaje się, nie zaspokajają ciekawości poznawczej. Nie umie wyjaśnić również faktu, iż w rozwiniętym życiu duchowym podstawową funkcję pełnią procesy niewerbalne, takie jak wyobrażenia, poczucia, stany emocjonalne i doświadczenia mistyczne. Do nich hipoteza to nie znajduje odniesienia. (Kozielecki 1991). Czy jednak na pewno?

Autor tego opracowania ma odnośnie powyższej kwestii pewne wątpliwości. Nie może zgodzić się z uwagami J. Kozieleckiego (1991, s. 41), iż praktyki religijne (obrzędy liturgiczne i zbiorowe modlitwy) nie zaspokajają ciekawości poznawczej, ani, że hipoteza o roli motywów poznawczych (w motywowaniu wiary) nie może znaleźć zastosowania w wyjaśnianiu funkcji procesów niewerbalnych (wyobrażenia, poczucia, stany emocjonalne i doświadczenia mistyczne) w życiu duchowym, gdyż nie docenia ona znaczenia kodu analogowego w tej aktywności. Podczas wielu praktyk religijnych (także tych zbiorowych) osoby w nie zaangażowane często przeżywają stany, w których dokonuje się jakby „komunikacja” z Transcendencją. Nawet, gdyby miało tu miejsce tylko przeformułowanie posiadanych już informacji, to jednak powstają pewne nowe jakości (struktury, pomysły, odkrycia), które mogą satysfakcjonować potrzeby poznawcze. Dodatkowo, podczas tych spotkań istnieje przekazywanie (czy również wymiana zwrotna) informacji, które ubogacają poznawczo uczestniczące w nich osoby. Dzieje się to także wówczas, gdy są to już treści raczej znane, gdyż możliwe jest ich ponowne, głębsze odkrywanie, zwłaszcza, że teksty religijne (w tym liturgiczne) zawierają wiele symboli umożliwiających różnorodne ich odczytywanie. Ważną rolę w procesie motywacyjnym (zaspakajaniu pragnienia), również poznawczym, odgrywają zawsze emocje, a te podczas tego typu obrzędów i spotkań zazwyczaj występują. Podobnie w wypadku przeżyć mistycznych. Składają się one zarówno z treści poznawczych (świadczą o tym np. dzieła takich mistyków jak: Teresa z Avila, Jan od Krzyża, czy choćby „Dzienniczek” Faustyny Kowalskiej), jak również, czy może przede wszystkim, z doznań niewyrażalnych werbalnie (poczucia, stany emocjonalne, mistyczne), które jednak nie są pozbawione wartości poznawczych. Wystarczy odnieść te stany, czy przeżycia do takich, znanych na terenie psychologii pojęć, jak komunikacja niewerbalna lub inteligencja emocjonalne, aby dostrzec w nich możliwość związku z procesami poznawczymi, czyli potwierdzić znaczenie motywacyjne w rozpatrywanym zakresie.

Wielu psychologów badających religijność uważa, że jedną z najgłębszych potrzeb poznawczych człowieka, którą próbuje on zaspokoić poprzez religię, jest dążenie do odkrycia sensu życia. Staje się ono sensowne, gdy dostrzega on w sobie i świecie istniejący porządek, gdy jego życie (i życie innych ludzi) pełne jest trwałych wartości, takich jak miłość, godność, sprawiedliwość, gdy ludzkie wysiłki nie kończą się rozpaczą, gdy nigdy nie wygasa indywidualna świadomość, a więc, gdy życie jest nieskończone. Człowiek potrzebuje ponadczasowych idei i niepodważalnych przekonań, które nadają sens jego życiu i umożliwiają określenie siebie we wszechświecie. Potrafi znosić olbrzymie cierpienia, jeśli jest świadomy ich sensowności. Jednocześnie czuje się zdruzgotany, gdy po wszystkich swoich wysiłkach dochodzi do wniosku, że nie miały one żadnego sensu ani wartości. Religia jest zdolna nadawać sens życiu człowieka. Zbliżone myśli można znaleźć u wielu autorów, również nie-psychologów, np. Junga (1970/1995, 1976), Allporta (1988), Frankla (1978, 1984), Kübler-Ross (1969/1998); Bortnowskiej (1980); Głaza (2002), Kępińskiego (1987) i Jana Pawła II (2005).

Potrzeba sensu życia należy do motywacji wzrostu. Człowiek dojrzały poszukuje sensu istnienia w ciągłym procesie, który nie ma swojego pełnego nasycenia. Odnalezienie jakiejś celowości otwiera obszar do dalszych poszukiwań. Może zdarzać się, że niektórzy ludzie w pewnych sytuacjach (raczej dramatycznych lub poważnie wyczerpujących) blokują jednak dalsze wysiłki i poprzestają na przyjętym celu. Wówczas można traktować ich potrzebę sensu, jako motywację braku, która wycisza się po jej zaspokojeniu. Zatrzymują się wtedy niejako w swoim rozwoju.

Rezultaty niektórych badań wydają się potwierdzać powyższą hipotezę. Badając ludzi wierzących Chlewiński (1980) poszukiwał hierarchii w motywach ich wiary. Na podstawie uzyskanych wyników można przyjąć, że porządkują oni ważność motywów następująco: Potrzeba sensu życia (ranga 1) częściej niż motywy poznawcze (ranga 2) i motywy hubrystyczne (ranga 3) pobudza i steruje życiem religijnym człowieka. W swoich badaniach dotyczących ważności motywów wiary Chlewiński (1980) uzyskał następujące rezultaty: 1) religia nadaje sens ludzkiemu życiu - 84% osób; 2) świat bez Boga jest niezrozumiały - 64% osób; 3) religia daje siłę do życia - 47% osób. Podobne rezultaty otrzymano badając inne społeczeństwa. Wygląda na to, że założenia próbujące sprowadzić genezę religijności do jednego źródła są chybione. Złożone zachowania religijne, jak widać nie dają się wyjaśnić przy pomocy jednej wszechogarniającej motywacji, potrzeby, czy pragnienia. W rzeczywistości aktywność ta jest polimotywacyjna. Sens życia, motywy poznawcze, pragnienia hubrystyczne, czy też lęk przed śmiercią wpływają na dynamikę i bogactwo życia duchowego, żaden jednak z tych motywów nie jest wystarczającą przyczyną jej powstawania (Kuczkowski 1993; Kozielecki 1991; Makselon 1990; Peterson 1985; Argyle 1973; Clark 1968).

Przejmowanie religijności od rodziców i próby poszukiwań genetycznych źródeł religijności

Oddziaływanie rodziców, najbliższego środowiska, przyjaciół, różnego rodzaju mediów, stanowi istotny czynnik w kształtowaniu się postaw i przekonań religijnych. Znajduje to potwierdzenie w badaniach empirycznych. Tłumaczy to jednak tylko przekazywanie religijności, nie ukazując jej pierwotnego źródła. Pogląd ten, nawet uzupełniony twierdzeniami Freuda (które nie zostały potwierdzone wynikami badań), że Bóg jest reprojekcją postaci rodzica uprzednio zinternalizowanej w osobowości człowieka, nie tłumaczy wystarczająco przyczyn powstawania religijności z bogactwem jego przejawów i nieustannym procesem rozwoju. Powstałe w oparciu o potrzebę opieki i ochrony oraz dostarczone przez otoczenie treści religijne byłby raczej czymś statycznym i ujawniały się niemal wyłącznie w sytuacji zagrożenia, co nie da się pogodzić z obserwowanymi przejawami życia religijnego w funkcjonowaniu społecznym, inspirującymi rozwój kultury, a szczególnie motywującymi pragnienia heroizmu, poświęcania się, bycia szlachetnym, czy w końcu tego wszystkiego, co nazywamy mistycyzmem (por. Argyle 1973; Kuczkowski 1993).

Niektórzy badacze zajmujący się religijnością skusili się, aby spróbować poprzez empiryczną weryfikację dotrzeć do uzasadnienia, iż religijność może mieć źródła genetyczne. Czy istnieje jednak jakiś dowód, że religia posiada podłoże genetyczne, jest sterowana programami genów? Pewne badania, wydaje się, iż taką możliwość sugerują. Eksperymentatorzy z University of Minnesota ocenili pod względem podobieństwa religijność u par bliźniąt, używając pięciu narzędzi, włącznie ze Skalą Fundamentalizmu, trzema skalami religijnych zainteresowań oraz skalą religijności ze Studium Wartości Allporta-Vernona-Lindzey'a (SW). Tymi pięcioma skalami badano 53 identyczne (monozygotyczne: MZ) i 31 zwykłe (dyzygotyczne: DZ) pary bliźniąt, które wychowywały się oddzielnie. Dwie ze skal zainteresowań zostały wypełnione także przez 458 identycznych i 363 zwykłych par bliźniąt, które dorastały razem. Przyjęto założenie, że jeśli wyniki par MZ, które mają to samo wyposażenie genetyczne, byłyby bardziej skorelowane niż wyniki par DZ, które mają tylko 50% wspólnych genów, to można wnioskować, że mierzona właściwość (zmienna) zawiera czynnik genetyczny. Spośród wszystkich pięciu miar religijności zastosowanych w tym badaniu korelacje były istotnie wyższe u MZ niż u DZ. Na przykład wśród par, które wychowywały się osobno, w skali religijności SW współczynnik korelacji wynosił -0,08 dla DZ, a +0,55 dla MZ. Wynik tego badania sugeruje, że około 50% wariancji w zastosowanych pięciu miarach wyjaśniają czynniki genetyczne (Waller, Kojetin, Bouchard, Lykken i Tellegen, 1990, za: Wulff 1999). Biorąc jednak pod uwagę samą treści tych skal (nasycenie konwencjonalną pobożnością), nie jest możliwa właściwa ocena, w jakim stopniu wyposażenie dziedziczne wpływa na bardziej zasadnicze i indywidualne przejawy religijności. Dane wydają się wskazywać jednak, że spekulacje etologów dotyczące ludzkiej religijności nie muszą być całkiem pozbawione podstaw.

Podsumowanie

Powyższy przegląd poszukiwań przyczyn powstawania religii i psychologicznych źródeł religijności wskazuje, że pomimo wysiłku wielu badaczy nie zakończyły się one jeszcze ostatecznym sukcesem. W zaprezentowanym materiale można zauważyć istotne treści wyjaśniające wpływ różnych czynników psychologicznych (motywów) na pojawianie się i trwanie religijności. Nie można ich jednak sprowadzić do jednego ogólnego czynnika, czy nawet podstawowego ich zespołu, lecz jedynie wskazać, że religijność może mieć wiele źródeł. Mogą one uczestniczyć w kształtowaniu się indywidualnej religijności w różny sposób i z różną intensywnością. Mogą również brać w niej istotny udział niewymienione tu czynniki, mające znaczenie jedynie dla konkretnego człowieka.

Przedstawiony problem pozostaje więc nadal otwarty. Można przyjąć, m.in. na podstawie literatury z różnych dziedzin (od filozoficznej, przez socjologiczną i psychologiczną, do różnych dzieł literackich), że istnieją jeszcze inne siły generujące postawy religijne. Pojawia się czasem myśl – sformułowana bez dowodu przez Whiteheada – że religia jest tym, co człowiek czyni ze swoją samotnością, aby uwolnić się od jej ciężaru. Jeszcze inną sugestię wysunął Fromm, twierdząc, że siłą dynamizującą działalność duchową jest miłość. Wspólnoty religijne są ostatnimi oazami miłości, a więc kochania i bycia kochanym. W psychologii, szczególnie humanistycznej (Crapps), pojawiają się również jeszcze inne poglądy, twierdzące, że nie można zrozumieć przeżyć religijnych badając tylko wybrane potrzeby czy motywy. Przeżycia te zależą od całej osoby, od całej osobowości, bo sacrum jest całością (za: Kozielecki 1991, s. 43-45).

Stanowisko holistyczne posiada swoje uzasadnienie, lecz trudne jest do empirycznej weryfikacji na obecnym etapie rozwoju psychologii. Na razie możemy badać poszczególne motywy i układać je w hierarchię. Daje nam to pewien obraz całości. Widzimy, że potrzeba sensu życia odgrywa raczej podstawową rolę w akceptacji wierzeń i praktyk religijnych. Być może należy ona do wyposażenia genetycznego człowieka, która następnie jest aktywizowana przez kulturę i własną aktywność, i rozwija się w procesie socjalizacji. Interesujące są również powiązania między przedstawionymi motywacjami. Raczej oczywisty jest związek sensu życia z motywami poznawczymi. Zrozumienie prawdy o rzeczywistości doczesnej i wiecznej rozszerza rozumienie świata o wymiar transcendentny. Człowiek wówczas pełniej dostrzega celowość swoich wysiłków i lepiej widzi niezrozumiałe uprzednio wymiary życia obecnego i wiecznego. Potrzeba sensu cechuje się dużym dynamizmem, najbardziej widoczne są w niej elementy poznawcze, ale zawiera również wymiary wolicjonalne i emocjonalne. Pozwala to zrozumieć, dlaczego powtarzające się praktyki religijne (przyjmowanie sakramentów i modlitwa) są ważne dla człowieka poszukującego nie tyle wiedzy, co Boga. Istotny jest także związek potrzeby sensu życia z motywami wzrostu (hubrystycznymi). Odczuwana bliskość z Bogiem potwierdza i wzmacnia indywidualne poczucie wartości. Dodaje poczucia mocy. Zwiększa ono optymizm i przekonanie, co do celowość podejmowanych wysiłków.

Niezbyt wyraźne wydaje się być powiązanie potrzeby sensu życia i lęku wobec śmierci. Potrzeba sensowności wynika z siły jednostki, a motyw lękowy z jej słabości. Co prawda, obawa przed śmiercią może wzbudzać nadzieję na życie wieczne, z drugiej jednak strony świadomość możliwości potępienia, obecna w wielu społeczeństwach, stale stwarza poczucie zagrożenia. Trudno jest dostrzec powiązania i przyjąć, że jakiekolwiek istnieją, pomiędzy potrzebą sensu życia a funkcjonowaniem mechanizmów paliatywnych, takich jak projekcja czy sublimacja (sugerowanych jako źródło religijności przez Freuda). Potrzeba sensu życia należy do świadomych pragnień u raczej dojrzałego człowieka, a mechanizmy paliatywne do ukrytych, podświadomych kompulsji osób niedojrzałych lub zaburzonych.

Jak widać, psychologia zrobiła już wiele, aby przybliżyć nam poznanie źródeł religijności. Warto podkreślić również, że źródło to nie to samo przyczyna - między przyczyną a źródłem zachodzi podstawowa różnica:

„Mówiliśmy o źródłach religijności, ale przecież wiadomo, że źródło to nie to samo, co przyczyna, co przyczyna właściwa danego zjawiska. Oto mówimy o źródle wody. Źródło to miejsce, z którego wypływa woda, lecz źródło nie tworzy wody — tworzy ją tlen i wodór. Podobnie ma się rzecz ze źródłami religijności. Kiedy opisujemy poszczególne psychologiczne źródła religijności, pragniemy niejako wskazać „miejsca" czy „sfery" ludzkiej psychiki, gdzie natrafiamy na religijne zachowania i określić, jakie warunki sprzyjają ich pojawieniu się. W oparciu o dane psychologiczne nie możemy wszakże rozstrzygnąć ostatecznie pytania, skąd wzięły się przeżycia religijne.” (Makselon 1990, s. 263)
Osiągnięcia psychologii religii w wyjaśnianiu źródeł religijności nie są jednak w pełni satysfakcjonujące. Dotychczasowe metody badań, jakimi dysponuje ta nauka, pozwalają na uzyskiwanie wielu informacji z tego zakresu, jakkolwiek nie są one jeszcze wystarczające, czy porównywalne do metod nauk przyrodniczych. Pozwalają w dużym stopni dotrzeć do głębokiej, często nieuświadomionej struktury motywacyjnej, potrzebują jednak dalszego doskonalenia, co stwarza nadzieję na postęp w odkrywaniu źródeł religijności (Kozielecki 1991; Makselon 1990; Kuczkowski 1993; Argyle 1973; Clark 1968).

Autor jest psychologiem, psychoterapeutą, doktorem nauk humanistycznych w zakresie psychologii, adiunktem Katedry Psychologii Religii Instytutu Psychologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, wiceprzewodniczącym Stowarzyszenia Psychologów Chrześcijańskich.

Bibliografia

Adler, A. (1933/1986). Sens życia. Warszawa: PWN.
Argyle, M. (1973). Seven psychological roots of religion. W: Brown, L.B. (ed), Psychology and Religion, Pengiun Education (ss. 29-30).
Bortnowska, H. (red.) (1980). Sens choroby, sens życia, sens śmierci. Kraków: ZNAK.
Chlewiński, Z. (1980). Z badań obrazu religii w świadomości społecznej. Więź, nr 2.
Chlewiński, Z. (red.) (1982). Psychologia religii. Lublin: RW KUL.
Clark, W.H. (1968). The Psychology of religion, New York: The Macmillan.
Durkheim, E. (1960). Les formes élementaires de la vie religieuse. Ed. 4. Paris.
Eliade, M. (1974/1993). sacrum – mit - historia. Warszawa: PIW.
Eliade, M. (1966/1993). Traktat o historii religii. Łódź: Opus.
Eliade, M.: (1966). W poszukiwaniu „początków” religii. Znak, 13, 899-913.
Feuerbach, L.A. (1953/1981). Wykłady o istocie religii. Warszawa: PWN.
Frankl, V.E. (1978). Nieuświadomiony Bóg. Warszawa: Pax.
Frankl, V.E. (1984). Homo patiens. Warszawa: Pax.
Frazer, J.G. (1962/1996). Złota gałąź. Warszawa: PIW.
Freud, Z. (1967). Człowiek, religia, kultura. Warszawa: KiW.
Fromm, E. (1966). Szkice z psychologii religii. Warszawa: KiW.
Fromm, E. (1993). Ucieczka od wolności. Warszawa: Czytelnik.
Fromm, E. (1950/2000). Psychoanaliza a religia. Poznań: Rebis.
Głaz, S. (2002). Doświadczenie religijne a sens życia. Kraków: WAM.
Głaz, S. (2003). Doświadczenie religijne a osobowość. Kraków: WAM.
Gruehn, W. (1966). Religijność współczesnego człowieka. Warszawa: Pax.
James, W. (1902/1958). Doświadczenie religijne. Warszawa: KiW.
Jan Paweł II. (2005). Pamięć i tożsamość. Kraków: ZNAK.
Jung, C.G. (1976). Archetypy i symbole. Warszawa: Czytelnik.
Jung, C.G. (1970/1995). Psychologia a religia. Warszawa: Wrota, Wyd. KR.
Kępiński, A. (1987). Lęk. Warszawa: PZWL.
Kozielecki, J.(1991). Z Bogiem albo bez Boga. Psychologia religii: nowe spojrzenie. Warszawa: PWN.
Kuczkowski, S. (1993). Psychologia religii. Kraków: WAM.
Kübler-Ross, E. (1969/1998). Rozmowy o śmierci i umieraniu. Poznań: Media Rodzina.
Levi-Strauss C. (1970). Antropologia strukturalna. Warszawa: PIW.
Makselon, J. (1980). Niektóre aspekty lęku wobec śmierci w świetle badań psychologicznych. Ateneum Kapłańskie.430.
Makselon, J. (1983). Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Lublin: RW KUL.
Makselon, J. (1990). Psychologia dla teologów. Kraków: PAT.
Malinowski, B. (1990). Mit, magia i religia. Warszawa: PWN.
Malinowski, B. (1984). Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego: pogląd na genezę religii ze szczególnym uwzględnieniem totemizmu. Warszawa: PWN.
Marks, K., Engels, F. (1956/1984). O religii. Warszawa: KIW.
O`Dea, T.F. (1966). The Sociology of Religion. Englewood: Cliffs.
Otto, R. (1917/1968). Świętość. Warszawa: KiW.
Pastuszka, J. (1964). Osobowość a religijność człowieka. Analiza psychologiczna. Roczniki Filozoficzne, 12, z. 4, 5-16.
Pastuszka, J. (1966). Struktura świadomości religijnej. Próba nowej interpretacji. Pastori et magistro, 334.
Peterson, L. R. (1985). Religiosity, anxiety, and meaning and purpose. Review of Religious Research, t. 27.
Popielski, K. (red.) (1987). Człowiek pytanie otwarte. Lublin: RW KUL.
Popielski, K. (1987). Testy egzystencjalne: metody badania frustracji egzystencjalnej i nerwicy noogennej, W: Popielski, K. (red.). Człowiek pytanie otwarte (ss. 237-261). Lublin: RW KUL.
Prężyna, W. (1977). Motywacyjne korelaty centralności przedmiotu postawy religijnej. Roczniki Filozoficzne. 25, z. 4.
Skinner, B.F. (1978). Poza wolnością i godnością. Warszawa:
Strojnowski, J. (1982). Fenomen religii w ujęciu psychoanalitycznym. W: Chlewiński Z. (red.) Psychologia religii (ss.77-122) Lublin: RW KUL.
Vergote, A., Tamayo A. (1969). Concept of God and parental images. Journal for the Scientific Study of Religion, 8, 79-87.
Waller, N.G., Kojetin, B.A., Bouchard, T.J., Lykken, D.T., Tellegen, A. (1990). Genetic and Environmental Influences an Twins Reared Apart and Together. Psychological Science, 1, 138-142.
Wulff, D. M. (1999). Psychologia religii. Warszawa: WSiP.
Wundt, W. (1911/1921). Probleme der Völkerpsychologie. Stuttgart: Alfred Kröner.

Opublikowano: 2005-03-08

Ten artykuł nie ma jeszcze żadnych komentarzy. Skomentuj artykuł